Nagyon ritkán előfordul, hogy ama könyvkínálatban, melyet az egyszerűség kedvéért most „ezoterikus gagyinak” nevezünk, az ember kitűnő kiadványra akad. Olyanra, amely lényege sze­rint nem tartozik oda. Ennek okai közül kiemelhetjük, hogy a kínálat – úgy az ilyetén könyvek mennyiségét, mint tematikus sokféleségét illetően – akkora, hogy pusztán a nagyszámok törvénye alapján is több minden más belekerülhet. Fontosabb azonban rámutatni arra, hogy „a szellem ott fú, ahol akar”, nem kötik kategoriális és stiláris törvények (azok sem, amelyeket máskülönben, a világ számára létrehozott), így tulajdonképpen bárhol megjelenhet, bármilyen ruhát magára ölthet. Olyanokat is, amelyek hatással vannak a bóvlik iránt érdeklődőkre, így hát kiadják, ám a saját, legbensőbb szándékai szerint egyáltalán nem olyan, mint ami miatt olvassák. Nem szeretnénk senkit ilyen kiadványok vásárlására és áttekintésére buzdítani, mégis jelezni szeretnénk e kivételes jelenség létét, és feltenni az e tekintetben legfontosabb kérdést: tudunk-e az efféle megnyilvánulások, adományok lehetőségéről, észrevesszük-e és a magunkévá tesszük-e őket?

Tendzin Vangyel könyve első pillantásra a New Age és az álezoterikus áradat szokványos alkotásának tűnik. Kezdő lapjain olyan szófordulatokat olvashatunk, mint szeretetteljes kap­csolatok elmélyítése, kreativitás növelése vagy előrelépés az életben. A későbbiekben is hason­lókat: nehézségekkel teli viszony, szabadulás a problémák fogságából és így tovább. Az egész pszichológiainak tűnik, ráadásul a modern életből vett hervasztó példák jelennek meg benne, mintha amerikai filmet néznénk: egy házaspári vagy baráti veszekedésé, amit kellemes vacsora során próbálnak orvosolni (egyébként sikertelenül), vagy – később – postai sorban állás alatt végzett szellemi gyakorlatoké. Igen, már néhány tíz oldal után konkrét gyakorlatokat találunk, előbb átfogóan írva róluk, majd rövid pontokba szedve és képekkel illusztrálva azokat (hogy a magyarul borzasztóan felolvasott, „Balogh Béla hangjával” eladott dvd mellékletről ne is beszéljünk), később pedig újra összegző módon. Tisztító „légzőgyakorlatokról”, meditációról és „jógáról” is szó van.

Ahogy a könyv olvasása során előre haladunk, egyre nyilvánvalóbbá válik azonban, hogy a megszokott fordulatok e szerző esetében mélyen átéltek, így a szeretet, az emberi kapcsolatok, a kreativitás és a spirituális előrehaladás is igazán komoly. Valami olyasmi áll a máskülönben közhelyszerű dolgok hátterében, ami nehezen megfogható volta ellenére mérhetetlen komolyan vétel. Az ember már-már azt gondolja, semmi baj nem lenne még a közhelyekkel se, ha valamennyi hátterében ott állna ez a nem csupán jóindulatúan tulajdonított mély átélés.

A könyv olvasása során eleinte úgy sejthetjük, a szerző túlságosan kedvezni akar a modern nyugati olvasónak, szinte kiszolgálja őt, apellál a szóhasználatára és – mellesleg szólva: szánalmas – élethelyzeteire. Mégis, egyre inkább érezzük, idővel pedig tudjuk, a rinpocse mást ért szeretet alatt, kapcsolat alatt, élet alatt, légzés és mozgás alatt, sőt gyakorlat és jóga alatt, mint a mai ember. És a lung, a jelenkori nyelvhasználatot figyelembe véve, tényleg légzést, szelet és mozgást is jelent (noha főként tudati mozgást és légzést), a cá pedig valóban okkult csatornát, egy egyszerre kozmikus és testi áramvonalat, vezetéket. Ugyanígy, az egyszerűnek tűnő „tisztítólégzések” lényegileg valóban a meditáció és a jóga körébe tartoznak, azokká lehetnek, ahogy a legkomolyabb gyakorlatainkat – bármilyen rosszul is hangozzék – tényleg minden élethelyzetben gyakorolnunk kell, postai sorban állás közepette úgyszintén. A dolgok igazságtartalma vitathatatlan tehát, ha megfogalmazása nem is áll közel hozzánk, és ha a szóhasználat és a példák nem tetszenek, akkor is. A bölcsesség gyakran akkor tárul fel, amikor túl tudunk lépni a stíluson, ha felülemelkedünk a kifejtések esetlegességein és időhöz kötöttségén, amikor túlemelkedünk a formákon.

Hogy e könyv a megfogalmazás módjából adódó félreérthetőségeken túl mennyire komoly, az a két gyakorlatsor (a kilenc tisztító légzés és az öt cá lung gyakorlat) bemutatása után, „A kilenc lung – az átalakítás térképe” című harmadik, utolsó nagyfejezetből derül ki igazán. Itt a légzéssel, mozgással vagy életszéllel (szanszkrit: prána), a gyakorlással, a meditációval és a jógával kapcsolatos korábbi megfontolások világossá és teljessé válnak. A szerző bevezeti például a „Megszüntetés Igazságának Klubjához” való csatlakozás gondolatát. Megint úgy tűnik, frivol eszméről, egy tényleges klubba történő belépésről van szó, valójában azonban a kilenc tudati mozgás (lung) legmagasabb fokozataihoz való kapcsolódásról. És, politikailag szólva, az egész konzervatív oldal egyik legnagyobb problémája is az, hogy nem kapcsolódik a megszüntetés igazságához, csupán a megőrzéshez.

A bemutatott és továbbadott gyakorlatok egyébként igen egyszerűek, mégis roppant lényegiek, s mondhatjuk, hogy majdnem veszélytelenek. A mitikus és nehezen lokalizálható Zsang-zsung királyságból erednek, és a sámánisztikus vonásokkal rendelkező bon vagy bön tradíció őrizte meg őket szóbeli átadás formájában (nyen gyü) Tibetben. A jelenlegihez hasonló kifejtésük azután vált lehetségessé miután a bon képviselői szorosabb kapcsolatba léptek a buddhizmussal.

A kereszténység előtti magyarság hasonló gyakorlatai és tradíciói, ha voltak ilyenek, elvesztek, semmiféle folytonos vagy kvázi-folytonos szóbeli hagyomány nem őrizte meg azokat. Mégsincs okunk azt állítani, hogy a nomád és alkalom adtán letelepedett magyarság nem rendelkezett efféle, alapvető fontosságú légzőgyakorlatokkal vagy szakrális testfelfogással. Azt pedig egyáltalán, semmilyen módon nem állíthatjuk normális körülmények között, hogy az ősmagyarság nem rendelkezett ezoterikus tradícióval – akkor sem, ha arról semmit nem tudunk. A görög–latin esoteria kifejezés ugyanis nem jelent mást, mint ’bensőbbet’, ’bensőbbséget’, ’bensőbb valósággal kapcsolatosakat’ – bármilyen kozmológiai, okkultisztikus és obskúrus jelentésrétegek rakódtak is az idők folyamán az ezotéria szóra. Mármost, enélkül a bensőbb nélkül semmilyen exoterikus, tehát külsőbb szellemi, vallási vagy rituális hagyomány nem elképzelhető – egyszerűen nem tudott volna létrejönni és meggyökeresedni. Így, eredeti értelemben, az ezotéria tanulmányozása másodlagos, nem igazán benső, történelmi szempontokból is nagyon fontos.

A mai magyar nemzeti oldal (amellyel kapcsolatban igazán szörnyű, hogy oldalról kell beszélnünk) egy része rabja a modern, okkultizmussal és New Age-dzsel fertőzött álezotériának, másik része pedig teljesen elutasítja azt (soviniszta, vagy keresztény alapon). Az iménti bekezdés tartalmából következik, hogy mindkét hozzáállás súlyosan hibás.

Az ezotéria adekvát, tradicionális formáival való foglalkozás, még ha ritkák és nehezen hozzáférhetőek is, mentesíthetne a vulgáris és álezotériától, az ezoterizmusra rakódott kozmicizmustól, okkultizmustól és New Age-től, és a saját nemzeti és mélyebb gyökereinkhez vezethetne. Ez utóbbihoz viszont le kellene számolni azzal, hogy „spirituális internacionalizmusnak”, hazafiatlanságnak vagy hontalanságnak bélyegezzünk mindent, ami közvetlenül nem a magyarsággal kapcsolatos, például egy Tibettel kapcsolatos érdeklődést.

Horváth Róbert

Magyar Hüperión (Budapest) 1. évf. 1. sz. (2013), 122–124. o.

Azt mondta nekem, hogy nem hisz a szerelemben, nos, valóban nem hisz, látni a szemében, de az is kétségtelen, hogy mindennek ellenére nagyon is szeretne hinni benne, és ezért olyan rettentően szomorú, nem hisz benne, és borzasztóan sajnálja, hogy nem tud hinni benne, azt állította, a szerelem illúzió, ami előbb-utóbb, de inkább előbb, elillan, és semmi nincs, ami meg tudná győzni ennek ellenkezőjéről, és jómagam, aki már néhányszor csalódtam, noha nem annyira a szerelemben vagy a szerelmemben, hanem inkább saját magamban, tökéletesen megértem, hogy így látja, sőt hozzá is tehetném, nemcsak hogy elillan, hanem kiszámíthatatlanul és könyörtelenül és körülményekre való tekintet nélkül illan el, és szándékosan a legsebezhetőbb pillanatban, hogy fájjon, lehetőleg úgy, hogy az ember azt érezze, hogy nála senkinek sem fáj jobban, és hogy senki sem kiszolgáltatottabb és elhagyatottabb és elárultabb, mint ő maga, ráadásul ez a szerelem úgy megy el, mintha soha nem is lett volna jelen, olyan közönnyel, mintha csak véletlenül, merő tévedésből költözött volna a vágyakozó lelkébe, és mégis olyan űrt hagy maga után, mintha rajta kívül nem is létezne semmi, ami figyelemre érdemes, nos, olybá tűnik, mindezt ő már nagyon is látja, ám miközben figyeltem őt és elárvult pillantásait, számomra bizonyossá vált, hogy mindennek ellenére neki nem is a szerelemmel van igazán gondja, hanem az illúzióval, és tulajdonképpen a szerelemmel tökéletesen kiegyezne, ha azt valamilyen módon meg lehetne fosztani illúzióvoltától, vagy ha nem lehetne megfosztani, legalább az ő fejéből lehetne valahogy kiverni ezt a kétségbeejtő igazságot, szóval ő végső soron szenved attól, hogy ez a tény ilyen kíméletlen nyíltsággal a tudomására jutott, és végletesen haragszik a világra emiatt, és főleg Istenre, amiért ilyen csúnyán átverte őt, amiért folyamatosan a dolgok mulandóságára emlékezteti, és egyáltalán, hogy a dolgokat mulandóvá tette, és amiért nem hagyja, hogy önfeledt boldogságban tölthesse emberi életét, és amivel tulajdonképpen igazolta, hogy Ő, mármint Isten, talán egyenesen nem is létezik, hiszen ha létezne, akkor jót tenne vele, és nem szembesítené ilyen kíméletlenségekkel, látni az eltompult fényű szemében, hogy minden színlelt tartása ellenére mennyire igazságtalannak érzi a vele történteket, mennyire meg van sértve, hogy a számára kedves dolgok nem örökkévalóak, és ha látja is a tényeket, elfogadni mégsem tudja őket, és ha el is fogadja, nem örömmel és önszántából fogadja el őket, azaz van a felismerésének egy rettentően nyomorúságos jellege, egy alávetett, beletörődő, szolgai jellege, egy gyámoltalanul sóvárgó, megtört és kiégett hangulata, amely ezt a különlegesen fontos felismerést végtelenül közönségessé és értéktelenné és haszontalanná teszi, ő még sajnos nem tudja, és talán soha nem is fogja megtudni, hogy mindez nagyon is a hasznára van, és nagyon is oka van annak, hogy egyik nem lehet a másik nélkül, és ha a szerelmet választja, az illúziót is választja, és a szerelmet akarva törvényszerűen önnön elbűvöltetését is akarja, ő még nem tudja, hogy ez egy szükségszerű állomás az univerzális illúzión vagy álmon vagy ha úgy tetszik, varázslaton való felülemelkedésen, amely, egyáltalán nem csak a szerelmet érinti, még ha abban is a legkézenfoghatóbb, hanem az egész világot tetszetős és kevéssé tetszetős, hatalmas és egészen apró, távoli és egészen közeli, lelki és anyagi valóságaival egyaránt, és éppen ezért fog előfordulni, hogy miután valamelyest összeszedte magát, és elhessegette ezeket a mai felfogás szerint depresszív és negatív gondolatokat, újra leányzók után néz, és bár egyáltalán nem hisz majd benne, titkon mégis úgy fogja gondolni, hogy talán lehetséges mégis olyan eset, ami különböző lesz a többitől, és továbbra is fürkészni fogja beesett, távolba bambuló szemeivel az elé táruló létezőket, hátha mégis ott rejtőzik valahol az „igazi”, aki majd beleszeret, és a többiekkel ellentétben soha nem hagyja el vagy csalja meg, és aki esténként lágy hangján a fülébe suttogja majd, hogy „minden a legnagyobb rendben”, és nem véletlenül hozom szóba már sokadjára a szemeit, ezeket a szánalomra méltó szemeket, amelyek szinte szomjazzák egy édesen csilingelő hang megnyugtató hazugságait, és amelyekbe az ember egyszerűen képtelen úgy belenézni, hogy ne azt érezné egyből, mintha fel akarnák őt falni, akár egy kiszáradás előtt álló vámpír, amelyik mások jóváhagyó tekinteteivel táplálkozik, ez a mindent eláruló fátyolos és módfelett kiszolgáltatott tekintet, amely ha meg is értette, hogy ez a dolgok rendje, mármint hogy nem érdemes túl sokat várni a szerelemtől, nem érti, igazán és szívből nem érti, hogy miféle okból ez a dolgok rendje, én persze mondtam volna neki, ha bármiféle jelét láttam volna annak, hogy hajlandó befogadni ezt a magyarázatot, nevezetesen, hogy mindezen csalódásai azt szolgálták, hogy ösztönzést kapjon arra, hogy végre valahára elhagyja ezt az álomvilágot, amelyben egy boldogság után áhítozó embernek álmodja magát, és átlépjen a túlvilágra, igen, a túlvilágra, és ha erre egyből nem is képes, legalább arra mindenképp rávezethetné ez a tapasztalat, hogy kezdetben gyanakvó, majd később egyre határozottabb pillantásokat vessen eme túlvilág felé, de hogyan is érthette volna meg, hogy mindez a szenvedés és kiüresedettség gyakorlatilag meghívó a lét egy új és valóságosabb állapotába, ha egyszer ő még sohasem számolt ilyesmivel, és ha be is látta, hogy a szerelem önbecsapás, addig nem merészkedik el, hogy ugyanezt az egész világgal kapcsolatban is, saját személyének létét is beleértve, belássa, arról nem is beszélve, hogy mindezt úgy lássa be, hogy közben nem haragszik senkire és semmire, és nem áztatja magát az önsajnálat pocsolyájában, és nem vergődik az élet igazságtalansága miatt, és nem átkozza azokat, akiknek köszönhetően most neki bizonyos szempontból „nem jó”, hanem egyszerűen, minden kísérő gondolat és érzés nélkül, simán elengedi, ahogyan a diófa engedi el ősszel berozsdállt leveleit, merthogy egyszer úgyis el kell majd engednie, nemcsak a szerelmet, ezt a minden szeszélye ellenére mégiscsak felpezsdítő szerelmet, hanem az emberi életet is, és mindezek után hogyan értethettem volna meg vele, ha fel is fogott volna valamit mindebből, hogy ez, bármennyire is úgy tűnik, mégsem jelenti azt, hogy fel kellene adnia az életét, hogy fel kellene adnia a boldogságot vagy a szerelmet, mindez csupán azt jelenti, hogy váljon meg világa felé mutatott erőltetett ragaszkodásától, hogy szabaduljon meg a jólét vagy a szép élet iránti borzasztó függésétől, és legfőképpen attól a félelemmel teli, üveges, vigaszért és megmentésért kiáltó, akaratlanul is megvetést ébresztő tekintetétől, amely szívét oly nagy erőkkel hálózza ahhoz az álomhoz, amit a legtöbbek manapság valóságnak neveznek, így hát nem szóltam, csak csöndben, egy eléggé feszült csöndben végighallgattam, mikor pedig végre haza értem, gyertyafény mellett a tükörrel szemben elmondtam mindent, ami annál a vacsoránál belém szorult, és amit most is elmondtam neked, s közben hosszasan vizsgáltam a szemeimet, vajon ott lakozik-e bennük az az erő, amit úgy hiányoltam az övéiből...

Gődény Jonatán

„Ha minden élőt ez a biztos sors vár, örülni hogy tud a világ a létnek? Az ember szíve s esze kőből van tán, hogy gondatlanul haladt tova útján?” (Buddha élete)

A négy árja igazság első tagja (dukkha) a létezés szenvedéstermészetére utal. Ez az igazság nagymértékben meghatározza a buddhizmus sajátos arculatát, de koránt sem olyan értelemben, ahogyan az a felületes nyugati, illetve a nyugati mentalitást nem kellően figyelembe vevő keleti interpretációkból ismeretes. Ezek a fájdalom olyan képzeteit idézik fel az érdeklődőkben, ami a depresszióhoz hasonlatos, és amire szerintük a buddhizmus igenlése, nem nagy erőfeszítésekkel járó követése egy alternatív gyógymódot jelenthet. Az úgynevezett szenvedésből való megszabadulást a spirituális érzékenységétől megfosztott, hétköznapi ember nem képes elgondolni másképp, mint amit saját lehatárolt tudat- és létfelfogása enged számára. Így lesz a létezés iránti szomjúság okozta céltévesztettség problémájából a felületesen élt élet megszokott folyását gátló rosszkedv és gondterheltség.

A buddhizmus nem az élet nem kívánt nehézségeinek felszámolására, nem a kényelemorientált ember bágyadt boldogságának megvalósítására irányul. Aki ilyesmire törekszik, annak javasolt e tradíció messziről való elkerülése. Jóllehet a vallásoknak, szellemi irányzatoknak különböző síkjai lehetségesek, az ilyen ember nem mondhatja el magáról, hogy az eredeti, esszenciális értelemben vett buddhizmus követője, hiszen nem azért áll ki mellette, amiért az igazán létrejönni hivatott.

Kevesen vannak, akik meglátják, hogy a dukkhát nemcsak meghaladni cél – a dukkha tételezése eszköz a spirituális törekvő számára. A „szenvedés” élménye több szempontból hasznos, ezért a végső cél eléréséig a szellemi emelkedés segítségére lehet. Egyfelől nem engedi a megvalósítót, hogy a közbülső lét- és tudatállapotokat tévesen végsőnek tekintse, másfelől motiválni fogja a folyamatos önfelülmúlásra. E negatívum, noha valóban negatívum, koránt sem az a módszertani jelentősége, mint ahogyan általánosan a negatívumokhoz szokás hozzáállni. A cél valóban a „szenvedés” felszámolása, de nem az attól való menekülés. A szenvedés tapasztalata elől nem elfutni kell – átlátni és megismerni szükséges azt. Megismerni, mert a szenvedés soha sem az elfordulás, hanem az odafordulás és a szembenézés révén oldható fel. A tudatos szembenézés barátjává teheti a korábban ellenségként megmutatkozó „szenvedést”. Ekképp lesz az igazság útját járó térképe a létforgatagban.

A dukkha tehát nem csupán a szellemi út kezdetén járó egyén létszemlélet-változásából következő kizökkentséget jelenti. Nem csupán a ráébredést a létezés elégtelenségére, az élettel járó kiolthatatlan fájdalomra vagy a kezdeti nem-tudás felismerése okozta zavarra utal. Folyamatos jelenléttel bír, ami a nirvána állapotáig jelen van. Ezen élményt újra és újra, egyre mélyebben át kell élnie a törekvőnek, hiszen szellemi tudásának növekedésével a szenvedés természetére is egyre átfogóbb rálátása nyílhat.

*

Az ébredés pillanatában lehetőség nyílik az élettel járó fájdalom és céltévesztettség intuíciójára. Az ébredés kellően éles megfigyelése révén megpillantható, honnan „érkezett” az öntudat, és milyen az az állapot ehhez képest, ahová került. Csak az, aki betekintést nyert önnön spirituális eredetének mibenlétébe, képes érzékelni a szenvedés igazi súlyát, mert meglátta a tökély szikráját. Ez az egyelőre még nem értett, lényétől idegennek tűnő valóságra vonatkozó sejtés adja a Teljes Tökéletesség elérésébe illetve a szenvedésből való megszabadulásba vetett hit erejét. Noha közönségesen a mélyalvás állapotában – mint a metafizikai felébredés elhaló lehetőségében – a tudati intenzitás minimális, annak valósága mintegy emlékszerűen az ébredés határán mégis megmutatkozik. Emiatt jelenthet olykor a napfényes reggel komor sötétséget – mert ez a fény illetve az ez által besugárzott világ súlytalannak tűnik a végső állapot birodalmához képest.

A modern élet problémája nem e szellemi értelemben vett szenvedéssel való szembenézés, hanem az élettel járó kínlódással való küszködés. A létörvénybe süllyedt, szellemtelen ember gyötrődése ez, aki csip-csup gondjaiba merülve képtelen egy sokkal mélyebb érvényű és értékű létélmény felismerésére. De nem hogy nem képes meglátni, társadalma nem is engedi, hogy ilyen irányba lépéseket tegyen – sőt, maga is akadályozza ebben saját magát. A kettő összefügg, mert a társadalmi korlát az eredeti kvalitásait elveszítő ember benső korlátainak tükre. A társadalom azért fogja tehát akadályozni a törekvőt, mert ő maga sem leli a kiutat a durva-fizikai test és a világ börtönéből, azaz nem vágyik eléggé az emelkedésre.

A tanítás megértése érdekében nagyon fontos tisztáznunk, hogy a lelkében megbetegedett ember alkalmatlan a dukkha felszámolására, mert az ilyen személy célja nem a megszabadulás, hanem (jobb esetben) egy boldog, idilli, harmonikus élet kialakítása – vagyis az életbe való kényelmes berendezkedés. (Vö. Hamvas Béla sokat idézett mondásával: „Bolond, aki nem az örök életre rendezkedik be.”)

A dukkha igazságának belátása egyszersmind a halállal való szembenézés képessége. Célja, hogy idő előtt meglássuk annak halálát, ami pusztulásra született. Ehhez ezoterikus szemléletmód és megfelelő eredettudat szükséges. A dolgok mulandóságának elfogadása, az azokról való idő előtti lemondás kellő bátorságot, erőt, hitet, szellemi stabilitást követel. Ezek nélkül a halállal való foglalatoskodás nihilizmushoz vezet, az életből való kiábrándultsághoz, önpusztításhoz, amelyben a deviáns lelkület – mint életét megváltó eseményről – a semmibe való beleájulásról álmodozik. Abba a semmibe, amit azért talált ki, hogy igazolja gyávaságát és félelmét az egyetemes felébredés elgondolhatatlan nagyságával szemben.

A tudat teljes kioltódása képtelen remény a szellemi felelőssége elől menekülő egyén számára. Ha mondhatunk ilyet, mulasztása miatt a dukkhák dukkhájára kárhozik, mert felszabadulását, bűneitől való megszabadulását – még ha nem is tudatosult benne, hogy ezt teszi – a helyes irányulással éppen ellenkezőleg akarja megvalósítani. A minden alóli föloldozás helyett mindent el akar felejteni és el akar veszíteni. Tettének következménye az örök szenvedés és örvénylés – ez az infernális lét vagy más néven a pokol, a „mástól” való függés nyomorult birodalma, az igazi szabadság majdnem teljes hiányának tanyája. A szabadság és az öntudat elveszítése nem a semmi, hanem a „más” általi meghatározottság. A létszomj ezt a „mást” vágyja, ettől a mástól várja szabadulását, holott a valódi szabadság a „másban” nem lelhető fel.

A halál vonatkozásában nem egyszerűen szeretteink vagy az élőlények, hanem a teljes lét, a világ mulandó voltának esszenciális megértéséről van szó. Az egész világról való lemondás súlyával való megbirkózásról. Ez a szellemtelen ember számára felfoghatatlan feladat. Mindez számára érthetetlen, hiszen nemhogy a létet, nemhogy ember voltát nem képes meghaladni, de még saját, később meghaladandó személyiségét sem tudja kibontakoztatni.

A dukkha szó szerinti jelentése megközelítőleg: helytelen cél, céltévesztettség. Ez arra utal, hogy az individuum nem azzal azonosítja magát, ami önnön lényegét képezi. A létszomj a nem-önmagát akarás vágya is egyben. A sthúla sarírával vagyis az anyagi testtel való azonosság a modern ember megkérdőjelezhetetlen dogmája, még akkor is, ha olykor hipotetikusan eljátszik a lélek továbbélésének gondolatával. A modern ember az anyagi test rabja, ez átka és egyben áldása. Átka, mert a buddhizmus tanításainak ismerete híján örökre a szanszára nyomorúságba süllyedt rab maradhat, áldása, mert az anyagi testtel való azonosulás fájdalmai az abból való kitörés vágyát erősíthetik. Sokhelyütt hivatkoznak arra, hogy a gyönyörtest birtokosait az aranykori boldogság tapasztalatában már nem motiválja semmi az abszolútum (nirvána) megvalósítása felé. Az ember viszont, mivel sikerült a földi-emberi világ visszásságaival szembesülnie, annak halálos mérgét megízlelnie, könnyebben mondhat le arról a magasrendű, de még nem végső létről is, ami egy Isteni állapotban időző lény számára tökéletesnek tűnik.

Felvethető, hogy az a lény, akit énnek nevezek, éppen abból az okból döntött az emberi inkarnáció mellett, hogy az élet méregfogával megsebezze magát, amely emlékeztetőként szolgálhat szellemi útja vonatkozásában. A földi-emberi világba, azon belül is a kali-juga lezáró fázisába való születés a létezés szenvedéstermészetének fölfedését célozza meg. Azt, amit az aranykori boldogság elfed, megtévesztve a törekvőt egy nagyon hatalmas és látszólag minden szennyezettségtől mentes, ám még mindig szanszárai természetű valóság felmutatásával.

*

Mint ahogyan az a mahájána tanításaiból is kiderül, tévedés a szanszára és a nirvána kettősségét a végletekig fokozni. A kettő végső soron egy, vagy másképp kifejezve: nem-kettős. Szembeállításuk módszertani jelentősége nem változtat a mindent átfogó végső, osztatlan realitáson. Ezt viszont idejekorán nem érdemes tételezni, mert a szanszára veszedelmeinek feltárása nélkül, a nem-ének megszámlálhatatlan fokozatával való téves azonosulásban, a valódi egység megtapasztalására nem nyílik lehetőség. A megkülönböztetés bölcsessége révén lét- és tudatállapotok hierarchiáját kell felállítani – ez mutathat irányt a tanítványnak. Irányt, amely voltaképpen nincs is, mert minden egy. Jóllehet ezt csak a célba érkezett mondhatja, az, aki a szenvedést fölszámolta, mert fölszámolta a kettősséget.

Az igazi szenvedés a szembenállás, a megosztottság tapasztalata, vagy – László András kifejezésével – a heteron és az auton kettőssége. Szenvedés, mert ahol jelen van a kettősség, ott hiányos az önátélés, mert a tapasztaló önmagát képtelen valódi önmagaként meg- és átélni. Az igazi szenvedés az önátélés hiányos volta, annak érzése, hogy az individuum eredetileg több annál, mint aminek átélni képes magát. A szenvedés a korlátlan Alany korlátozottságának gyötrelme, a fájdalomban pedig az önmegvalósulásnak öntudatlan akarása nyilatkozik meg. Mindez azért lehetséges, mert az abszolútum – varázslat- és a játékszerűen – mintegy meghasonult önmagával. Szellemi elgyengülésének eredményeképp produktummá, teremtménnyé, datummá vált. Megsokszorozódott és megszilárdult, mert a kezdet teremtői, anyagtalan intenzitását már nem saját kvalitásaként éli meg. A kezdetet a lefokozott alany átalussza, éppen azt, amiben önmaga lehetne. Az ember tragédiája, hogy önnön eredetére való vágyakozása túlságosan erőtlen ahhoz, hogy ne a felejtés tompa világába zuhanjon vissza minden, többé-kevésbé tudattalan és szánalmas emelkedési kísérlete következményeképp.

*

A tanítás szerint Siddhárta herceg, mikor útnak indult, hogy körülnézzen birodalmában, az öregség, a betegség és a halál tapasztalatával találkozva új utat jelölt ki magának. Az élet e megrázkódtatásai olyan mélységgel mutatkoztak meg neki, hogy nem volt képes tovább folytatni addigi rutinját. Ezen élmény birtokában még a legszebb nő csábítása sem érintette meg. Nem tudott többé vágyni arra a világra, amelyről ilyen nyíltan kiderült, hogy pusztulásra hivatott.

Fogalmunk értelmezését-fordítását illetően Julius Evola fontosnak tartja a szorongás megemlítését. A létezők – félve, hogy elveszítenek valamit, amit előbb-utóbb úgyis el fognak veszíteni – egy zaklatott, reszketéssel teli, nyomorúságos állapotban időznek, amiből nem ismerik a megszabadulást, és ezért szánalmasan, magatehetetlenül lépdelnek születésről születésre. Ez a szorongás, ami a korábbi időkben még döntően egy szellemi meghasonlásból következett, korunkban pszichikus, sőt, testi betegségként manifesztálódik. Az élethez való görcsös ragaszkodás a modern emberben akkora erővel jelentkezik, hogy az abnormális lelki állapot, valamint az egyre nagyobb számú és egyre durvább testi betegségek megjelenése általánossá vált. Ezért mondhatjuk azt, hogy a modern ember sajátos állapotát figyelembe véve, a történelmi Buddha nyomorúságos kora ennek az embertípusnak maga lenne a paradicsom. De mivel a modern kor szülötte nem képes reflektálni helyzetére, azt képzeli, hogy korábban is minden olyan volt, ahogy azt most tapasztalja. Nem ismeri a szellem hatalmát, és nem látja meg a lét szenvedéstermészetét, ami individuális problémái körén túlmutat. Félelem tölti el szívét: a megsemmisüléstől való félelemé. És ez annál erősebben működik benne, minél gyengébb benne a megvalósulás vágya – ez az elhazudott élet és a feje tetejére állított civilizációk kialakulásának gyökere.

Mivel a modern embernek nincs fogalma az egyetemességről, a mennyei hierarchiákról, a tudat határtalanságáról, a szenvedéssel szembesülve – elenyésző kivételtől eltekintve – összeroppan. Önhitegetéssel kerülgeti az elkerülhetetlen gondolatát, hogy egzisztenciáját biztosnak érezhesse. A modern ember szellemi törekvése azért hatványozottan nehéz, mert nem elég megtapasztalnia a szenvedést, a boldogságba, a szellemi harmóniába is betekintést kell nyernie, abba, ami Siddhárta herceg számára még adott volt. A nirvána ugyanis nem érhető el, amíg a törekvőben nem tisztázódott, mi is az, aminek az elhagyását megcélozta. És mivel ez átláthatatlan feladat az egyszerű földi halandónak, inkább tudomást sem vesz róla. A halál jelensége materialista, ateista illetve pszeudospirituális bázison állva feldolgozhatatlan, mert nem ismert az orvosság vele szemben, nem ismert az autonóm hatalom, ami feloldaná a fenyegetéssel szembeni folytonos reakció kényszerét. Az anátmá olyan állapot, amelyben az önidentifikáció olyan fokú, hogy abban még szerepet kap a reflektálás, a tükrözöttség, a mástól való függés. Csak annak kell reagálnia a halálra, aki nem képes elég intenzíven igenelni önmagát. Ezért mindazok, akik szellemi gyakorlataikat halogatják, el fognak bukni a halállal szemben, hiszen annak eljövetelekor már nem tudnak felébreszteni egy a halál erejét felülmúló, ellentétes irányú alternatívát. Mert annak, aki a felébredésre törekszik – noha, tisztán és egyértelműen tapasztalnia kell minden egyéb lét- és tudatállapot szenvedéstermészetét – nem elég valamitől megválni akarnia – önmagát kell mindent felülmúlóan igenelnie. Azt, ami a szanszárai énségen (anátmá) túlmutat.

*

A trauma, amit az okoz, hogy ráébredünk, a valóság nem az, aminek eddig hittük, fokozatosan felszámolható. Ezt szolgálja a nyolcrétű árja ösvény, amely fokozatokon és e fokozatok elmélyítésén keresztül alkalmassá teszi a tudatot arra, hogy elbírja az új szemléletmód súlyát. A törekvő ezáltal képessé válik arra, hogy az életvezetés és a tudat összerendezésének gyakorlatán keresztül kitekintsen a dukkha valóságából. Bölcsességének, metafizikai tudásának gyarapodásával a természet törvényszerűségeinek megértésére és elfogadására kerül sor, ami, noha véglegesen nem szünteti meg a léttel járó szorongást, némileg enyhíti azt. A tudás birtokában egyre tisztább kép rajzolódik ki az abszolút állapotról, ami a lét iránti vágyat lecsillapítja, hiszen egyre nyilvánvalóbbá válik, hogy a természet üres és lényegtelen, így nincs is benne semmi, amire vágyni lehetne. Az az erő, ami eddig a tanítvány világi vágyában manifesztálódott, ekkor a megvalósítás műveletébe kapcsolódik be.

Van a dukkhának egy másik megközelítése, ami a magyarban az elszenvedés szóval, illetve annak feloldásával kapcsolatos. Ekkor az uralom eszméje kerül előtérbe, amikor is a törekvő nem a bölcsesség (pradzsnyá) birtokbavétele révén számolja fel a zaklatottságot és a nem-tudást, hanem a vágy (trsna) centrumába való belépéssel. Ez a tantrikus vagy heroikus út sajátja. Az elszenvedő állapotából kilépve fokozatosan annak pozícióját veszi fel, aki meghatároz, aki egyre kevesebb feltételnek van alávetve. Itt a cél nem a dukkhától való megválás, hanem annak mintegy „magunk alá gyűrése”, legyőzése. A kondíciók felszámolása, a „bilincsek széttörése” (Evola) egyfajta átfordulást jelent, ahol a meghatározottból meghatározó lesz, azaz nem megválik a dukkha valóságától, nem feloszlatja azt, hanem fölébe kerekedik. Így lesz a teljes hatalom birtokosa mentes a szenvedéstől, mert a létesülés minden oka ettől fogva őbenne koncentrálódik. A hatalom ura már nem része a létnek, ezért a vele járó (el)szenvedéstől is szabad. Ez a megközelítés visszaállítja a helyes formát, miszerint újra a lét szomjazza annak forrását, ahelyett, hogy az „önmagát elvarázsoló Alany” szomjazna a létre vagy a létezőiségre.

*

Úgy vélem, a dukkha igazsága kiemelt jelentőségű a szellemi út kezdetén. A megrázkódtatottság érzése nemcsak fájdalommal jár, hanem valamelyest „kirázza” az embert abból a megszokottságából, amelyet nem viselhet tovább. A dukkha nagy erejű megtapasztalása mindig lehetőséget nyújt egy spirituális intuíció megragadására, a tudat egy új pozíciójának elfoglalására – már amennyiben elég erős az erre irányuló figyelem. Ha ez nem történik meg, ha a „vészharangot” nem hallja meg az ember, visszazuhan a megszokott állapotba, amit még az eddiginél is inkább elbarikádoz, hogy az ilyen lehetőségekkel ne kelljen újra találkoznia. A dukkha bizonyos értelemben Isten hívó hangja, a kondicionált létezés elhagyására való felszólítás, amit üdvözölnünk kell. Ehhez remélhetőleg e kis dolgozat révén sikerült hozzájárulnom.

Gődény Jonatán

A Hegyre vezető út ott van mindenütt, és nincs sehol.

A hegymászó sportot pártoló számos hazai klub közül az egyik liverpooli székhelyűhöz e sorok írója is szorosan kapcsolódik: a tagsági kötelékek, valamint a hazai s külföldi expedíciókon való részvételek révén. A hegyeken megszerezhető tudás, amelyre másutt, kiváltképp az egyre felhíguló modern városi élet keretei között, aligha lehet szert tenni, a lelki nyugalmukat, testi egészségüket hegyek között keresők szemében mondhatni közhely számba megy. A jelen sorok írója miként néhányan mások számára ez az élmény nem egyszerűen a romlatlan Természet kapuját tárta fel, hanem a tradicionális világ egyik legérintetlenebb formájáét, a tibeti buddhizmusét, ami valódi vándorút a messzeségbe. A klub névadó alapítói nem vádolhatók azzal, hogy lokális és átmeneti szempontokat tartottak szem előtt, amikor úgy döntöttek, klubjuknak a „Wayfarers” (Útonjárók) nevet adják és ezzel a klubot közvetlenül egy olyan névhez kötik, amely az emberiség egyik legősibb, legjelentősebb szimbolikájával áll kapcsolatban. E szimbólum maga az Út, amely igen gyakran jelenik meg egy másik, hasonló jelentőségű szimbólummal, a Heggyel összefüggésben. De vegyünk először néhány példát azon tradicionális utalások hosszú sorából, amelyek kimondottan az Úttal mint az Ember sorsával és ennek beteljesedésével kapcsolatosak.

Távol-Kelettel kezdve, azt látjuk, hogy az Út, Tao, az egész, általában taoizmus néven ismert hagyomány névadó kifejezése; mindazonáltal pontosabb lenne azt mondani, hogy ez a kínai hagyománynak csak az egyik ágát jelzi, miközben a másik ágat a konfucianizmus képviseli, amely utóbbi a tradicionális tanítás társadalmi vetületének foglalata, az előbbi pedig tisztán intellektuális jellegű, s kizárólag a princípiumokkal foglalkozik.

E hagyomány alapvető szentkönyvének, a Tao Te Ching-nek szokásos fordítása: „Az Út és az Erény könyve”, jóllehet ezt csupán származékos jelentésnek lehet tekinteni, tudniillik az alapjelentés: „A Princípiumnak és Akciójának könyve”. Nyilván nem véletlen azonban, hogy a végső és abszolúte meghatározhatatlan Princípiumot szimbolizáló szónak, az emberi beszédben Út jelentése is van; ha ugyanis az útonjáró vándorlása önnön kijelölt útján (kínai kifejezéssel élve) az Ég kozmikus akciójának földi utánzása, maga az Út az útonlévő nélkül definiálhatatlan. Út nélkül nincs útonjárás, ugyanakkor az útonjáró jelenléte az úton az, ami lehetővé teszi, hogy egyáltalán útról lehessen beszélni. Az Út „bejárása” az útonlévő számára ily módon nem más, mint „zarándokút Önmagához” (ahogyan azt egy indiai bölcs meghatározta), és a láthatatlan Út az, ami maga teremti önnön különböző jelleg és szint szerint valóságos állomásait és megpróbáltatásait.

De az Út szimbolikája Kínában nem csak egy hagyományhoz kapcsolódik: mint kiemelkedő jelentőségűvel találkozunk vele a buddhista tanításban is. A buddhizmus, jóllehet indiai eredetű, szülőfödjén ma már csekély elterjedtségű: hazája lényegében a Távol-Kelet és a Burmához, Thaiföldhöz, s Tibethez hasonló szomszédos területek. E hagyományban az Út ideája szoros összefüggésbe került egy másik szimbólummal, a Céllal: a Cél a Buddha állapot megvalósításával egyértelmű, amit az ér el, aki úgyszólván „felébredett”, vagyis aki az egyetlen valóság megismerése végett eloszlatta a tudatlanság és elvarázsoltság álomittas állapotát, amelyben a létezők leledzenek. A buddhista iratok komoly figyelmet szentelnek azon különböző állomások leírásának, amelyeken a Célt kutató útonjárónak át kell haladnia: nemrégiben került birtokomba egy tibeti tekercskép, amelynek címe „Állomások az Úton”, hasonlóan a közismert, szintén tibeti könyvhöz, amelynek ugyanez a címe, míg egy másik, „Lámpás az Úthoz” néven ismeretes: mindkét mű központi jelentőségű a lámaoktatásban. Ehhez jön még, hogy magát a Kínában, Japánban és Tibetben honos buddhista hagyományt többnyire Maháyánának, vagyis Nagy Útnak nevezik, amelyen kivétel nélkül minden lény a Felébredés felé közeledhet. Ezzel egyidőben azonban a tibetiek alapvető különbséget vonnak az átlagember számára járható közvetett út és a „közvetlen út” vagy „nyílegyenes ösvény” között, amely utóbbi azon kiválasztottak privilégiuma, akik minden erejüket a Cél megvalósítására összpontosítják, s ily módon ennek megvalósítását számukra semmi sem képes meggátolni.

A „nyílegyenes ösvény” ezen ideája összevethető a hozzá nagyon hasonló „keskeny út” keresztény szimbólumával, amely a tanítás szerint a Mennyek Királyságába vezet. Ezen túlmenően egy még átfogóbb utalást tartalmaznak Krisztus szavai, amikor azt mondja: „Én vagyok az Út”: ennél beszédesebb példát nehéz lenne találni.

Az Útról szóló tanítást azoknak a szimbolikus utazásoknak a leírásaival is össze kell vetni, amelyek majdnem minden nép tradicionális tanításában kiemelkedő szerepet játszanak. Csak néhány példát említve: itt van mindjárt Odysseus hazatérése vagy a Céllal egyértelmű Aranygyapjat kutató Argonauták története; ezekben az Út nem szárazföldiként, hanem tengeriként jelenik meg, ami az ősi hellénekhez hasonlóan főként hajós népek hagyományában teljesen természetes, akiknek lelkülete ezt a jellegű szimbolikát különleges életszerűséggel ruházza fel. Az utazás során felbukkanó különféle veszélyek, szörnyek az Önismeret különböző állomásaival állnak összefüggésben.

Mindkét említett legendában kulcsfontosságú epizódot képez egy bizonyos szűk szoroson való átkelés (itt ismét eszünkbe juthat az evangéliumi „keskeny út” és „szoros kapu”), amely átkelés két szélsőség elkerülését követeli meg. Iason történetében ott vannak a Symplegasok, az Összecsapodó Sziklák (földrajzilag a Fekete-tenger bejáratával azonosak), amelyek rendre összecsapódtak és szétnyíltak a közöttük áthaladni akaró hajók nagy veszedelmére. Hasonlóval találkozunk Odysseusnál, akinek útján a (messénéi) szoros oldalait a Scylla és a Charybdis szörnyetegei őrzik, mindig készen rá, hogy az egyikükhöz vagy másikukhoz közelsodródó hajók legénységét végveszélybe hozzák. Az erre a mintára megfogalmazott szimbólumok egyöntetűen a különféle, ellentéteket szító kettőségekre utalnak, amelyek egy fensőbb princípium egységének fényében nem lettek feloldva, és amelyek legjellegzetesebb példája, minthogy ez minden viszály végső forrása az „én” és a „más” kettőssége. Mivel az útnak minden esetben az Egység megvalósítása a célja, a szoros két oldalán leselkedő veszélyek előli megmenekülés mindkét véglet elkerülését, egyszersmind az ezek által szült ellentét feloldását jelenti. Ebben az összefüggésben válnak érthetővé a Buddha szavai, miszerint: „Én a Középutat tanítom néktek”, ami ugyanaz mintha újfent hajózási szimbolikánkkal élve azt mondanánk: mind a Scyllá-val, mind a Charybdis-szel való találkozást „el kell kerülni”.

A fenti példák elegendőek ahhoz, hogy az útonjárás szimbolikájában foglaltakból valamit megsejtessenek. Most át kell térnünk a Hegy ezt kiegészítő szimbolikájára. Az igénybe vehető példák gazdagsága már-már zavarba ejtő. Az istenség magasztosságát szimbolizáló szent hegyekkel a világ minden szegletében találkozni. Ezek közül mindjárt a görög Olympos juthat eszünkbe, aminek kapcsán rögtön fel kell hívni a figyelmet az általános tévedésre, miszerint őseink úgy gondolták, hogy isteneik fizikai értelemben lakoznak a tényleges Olympos hegyen. Ez az elgondolás a szimbolikus viszonylat száznyolcvan fokos megfordítása: a valódi Olympost kizárólag az észlelheti, akinek „szeme van a látáshoz”, megmászni pedig csak igazi útonjáró mászhatja meg, miközben az ugyanezen a néven ismert földi hegyeket (merthogy több is van belőlük) azért nevezték el éppen így, hogy a mennyei Olympos emlékeztetőivé, illetve szimbólumaivá váljanak.

A Hegyre vezető út ott van mindenütt, és nincs sehol; íme ez az, ami racionális nyelvvel nem írható le, viszont rögtön feltárul annak a számára, aki képes a szükséges áldozat meghozatalára. Az áldozat a lezárt, individuális értelemben vett személyiség elvetése és megsemmisítése úgy, hogy ezáltal az univerzális értelemben vett, igazi Én-Önmagamság megvalósítódjék. Erre az áldozathozatalra van a középangolnak egy szabatos, érzékletes kifejezése: self-noughting-ról, vagyis önmegsemmisítésről, önnullifikálásról beszél (ez az Önmegismerés pontos megfelelője), és ez az, ami az Evangéliumok, illetve az összes tündérmese fő témája. Bármilyen más elemek jelenjenek meg, ehhez képest mindig csupán járulékosak s mellékesek, következésképpen az eszközök kategóriájába esnek.

Az eszme, hogy az Út lényegénél fogva láthatatlan, s csak az igazi szellemi éleslátás előtt tárul fel, egy másik, szintén heggyel kapcsolatos hagyományban külön hangsúlyt kapott. A Szent Grál hagyományában a hegyet kifejezésteljesen Monsalvatnak vagy Mount Salvation-nek (Üdvözülés-hegy) hívják, amelynek tetején a Grál-lovagok által őrzött Grál kastélya épült. A hegy mögött fekszik a mágusnak nevezett Klingsor ál-paradicsoma, aki maga hitehagyott lovag, s ez a szimbolikus tény azt illusztrálja, hogy minden bűn és tévedés az igazság bizonyos aspektusának a megromlásából származik. Maga az „error” (tévedés) szó magában hordoz egy implicit utalást az Útra, mivel eredeti, elsődleges jelentése a latinban: „eltévedés” az útonjárás tántoríthatatlanul követett zsinórmértékéhez képest.

Érdemes megemlíteni, hogy Parsifal útja a Grál megszerzéséig (a Grál az a kehely, amelybe a keresztre feszített Krisztus szent vérét az angyalok felfogták) három fő szakaszból áll: először mint együgyű fiatal, a világtól elbolondítva, teljesen céltalanul bolyong, s mintegy véletlenül talál rá a Montsalvatra. Ez a szimbolika azt az igazságot akarja érzékeltetni, hogy minden lény, tudva vagy tudatlanul, potenciális útonjárónak születik, és mindenki valódi küldetése: megvalósítani mindazt, amit a keresés és végül a célba érkezés állapota magában foglal. Másodszor: Parsifal elérkezik oda, hogy beléphet a templomba s ténylegesen megpillanthatja magát a Grált, mivel felteszi a kérdést, amely az egyetlen, amire értelmes választ lehet kapni: „Mi a Grál?”; e ponton a „beavatás” szimbolikájához érünk, a Cél megvalósítását kitűző, útonjáró élet tudatos választásához. Harmadszor: ahhoz, hogy Parsifal érettnek bizonyuljon a Grál-lovagrendbe való felvételre, előzetesen nemcsak Klingsort kellett legyőznie és eloszlatnia az illúziókat, amelyekből ennek mágikus kertje lett szőve, hanem évekig tartó zarándokutat kellett megtennie, keresztül-kasul az egész világon, hogy eközben bárhogyan is, de mintegy ellenképeként a korábban, fél-tudatosan átéltekkel kapcsolatos homályos eszmélésnek teljes tudatára ébredjen mit is takar valójában az útonjáró élete.

Képtelenség lenne akár csak a felét is felsorolni azoknak a hegycsúcsoknak, amelyek e szimbolikával tradicionális kapcsolatban állnak; mindössze a szent hegyeket felkereső zarándokutakra lehet e helyütt utalni, mivel az ebben a formában jelentkező rituális tett egyike azoknak, amelyekben az Út és a Hegy ideái szorosan egymáshoz kapcsolódnak. Nagy általánosságban szólva, a zarándoklat rítusa mindig az Útnak az imitációja, míg maga a zarándokhely, legyen az természetes tereptárgy vagy ereklyét őrző szent hely, a Célt reprezentálja. A muszlimok mekkai zarándoklása, vagy a zsidók Jeruzsálembe menetele jellegzetes példák erre.

Számos zarándok-útvonal végállomása valamely hegy. Ezek közül az egyik leghíresebb a vulkanikus Fuji, aminek kúpalakú csúcsa a japán művészet meghitt témája, s aminek kaptatóján zarándokok ezrei vonulnak, hogy a kráterének peremét körülzarándokolják. Azonkívül az ilyen jellegű zarándokutak között van egy, amely a hegymászók számára több, mint egyszerű emlékeztető, s ez: a fő himaláyai láncon keresztül a Tibetben található Kailas csúcshoz, a Brahma-putra és Sat-lej folyók forrásvidékéhez vezető ösvény. Ez a hegy mind a hinduk, mind a buddhisták részéről kitüntetett tiszteletet élvez. A hinduk Siva szimbolikus lakhelyének tekintik és ez a név a Transzformáció, az individuális formákon való túljutás isteni funkciójával áll összefüggésben, illetve a formák egy olyan megkülönböztetésével, ami végül a nem megkülönböztető formafeletti Tudásban csúcsosodik ki.

Meg kell jegyezni, hogy e példák közül az elsőben a Fuji hegy esetében a zarándoklás tényleges felemelkedést jelent, míg ellenben a másikban a hegyet egyszerűen a teljesség foglalatának tekintik. Ezenkívül az első eset joggal tekinthető olyannak, amelyben a hegyi zarándoklás rítusa önnön logikai következményéig a legjobban eljut, mivel a fókuszpont az, ahol az összes hegygerinc és emelkedő összefut, s ahol az eltérő tendenciák végül egyesülnek, egyszóval ez a csúcs, ami a legtökéletesebben jelképezi a Célt, amiben minden elszigetelt, individuális út eljut oda, hogy elveszíti az ő elszigetelt, individuális jellegét, ez lévén az elengedhetetlen előfeltétele annak, hogy az útonjáró – az Evangélium kifejezésével élve – megtartsa Önmagát; és ez az, amivel a hegy szimbolikájához kapcsolódó eszmék közül a legalapvetőbb s leglényegibb: a Világtengely eszméjének vizsgálatához értünk.

A hindu és buddhista kozmológiában, amely természetesen számos más tradicionális formával is párhuzamba állítható, a Világ közepét a Meru néven ismeretes szimbolikus hegy jelképezi. Ha minden létszintet vagy létmódot olybá veszünk, mint ami egy-egy korlátozó feltételek jelenlétének vagy hiányának, vagy ha úgy tetszik, az illető szinten élvezhető kisebb-nagyobb fokú szabadságnak megfelelően alacsonyabb vagy magasabb horizontális síkot foglal el, nyilvánvalóvá válik, hogy minden egyes sík ama vertikális tengely vonatkozásában rangsorolódik, amely mindegyikük középpontján átfut, s ily módon közös szintézisben egyesíti mindőjüket. A tengely útja, felszálló irányban, ezért az alap masszív összesűrítettségétől s szétterjedetlenségétől a csúcs koncentráltsága s korlátlan szabadsága felé vezető utat jelöli ki: egyszersmind ez az a pont, ahol az Út és a Hegy kettős szimbolikája egybeolvad.

Amennyiben csak az Útról s állomásairól hallunk, vagy éppenséggel egy olyan Útról, amely valamely hegy által képviselt centrumba vezet, a felmerülő mentális kép, lankákkal és kaptatókkal vagy ezek nélkül, de mindenképpen horizontális tájat mutat, tudniillik az utak természete az, hogy a síkot keresik, s lehetőleg a völgyek fenekén kanyarognak; ám mihelyst felvetődik ama hegy képe, amelyet a tengelyben összefutó, a csúcs felé fokozatosan szűkülő vonalak alkotnak, nyilvánvaló válik, hogy az Út semmiben sem különbözik magától a Hegy megmászásától, s az Út állomásai és a Hegy egymás felett elhelyezkedő szintjei egyek. Itt az ember rögtön visszaidézheti a szentek „nyílegyenes ösvénye” vagy „közvetlen útja” és az átlagemberek által követett közvetett út kapcsán tett tibeti megkülönböztetést; mivel nyilvánvaló, hogy az egyetlen igazi közvetlen út az, amely magával a tengellyel esik egybe, hozzá képest az összes többi hegyre vezető útnak – legyenek bár mégoly zordonmeredekek – szükségképpen közvetettnek kell lennie. Ez egyszersmind igazolja, hogy a teória, miszerint a hegymászás a meredekség arányában értékes, korántsem néhány nyelvőr önkényes fanatizmusára támaszkodik, hanem egy metafizikai igazságra, amely egy divatos sport gyakorlatát messze felülmúlja. Sőt, egészen magától értetődő érvek mondják azt, hogy nincs az az épeszű ember, aki hegymászáskor oldalirányba indulna, ha közben adódna egy fogás a közvetlen vonalon; minden ez utóbbi iránytól való eltérést az ezen a vonalon lévő akadály, illetve a hegymászó ennek leküzdésére való képtelensége kényszeríti ki.

A Tengelycsúcs doktrínájára, s mindarra, amit implikál, biztosan számíthatunk minden olyan esetben, amelyben egy szent hegyről van szó, bármilyen különleges formát is öltsön ezen idea a különböző helyeken vagy hagyományokban. A kínaiak különösen szabadon alkalmazzák eme szimbolikát, s ennek megfelelően a Lehetőségek háborgó tengerének közepéből meredeken kiemelkedő „Tengely Hegye” a maga változhatatlanságával a Császár által viselt rituális palást középponti motívumát alkotja, az uralkodó abbéli képességét fejezve ki, hogy a nép érdekében a Menny felé közvetít: ami a Világ számára a Világtengely, önnön alárendeltjei számára az kell, hogy legyen az uralkodó.

Természetesen számos magától értetődő ok van, amiért a hegymászás az Út és a Cél szimbolikájába beleépülhet; rögtön itt van a tény, miszerint a hegyre való feljutás, fizikai síkon, az aktivitás legtöbb formájánál nagyobb, kitartóbb erőfeszítést igényel, márpedig az erőfeszítés az útonjárástól egyetlen síkon sem választható el. De van még néhány más figyelmet érdemlő pont is: hogy ezeket logikai sorrendben vizsgálhassuk, a legjobb lesz az immáron az Úttal egyként kezelt hegymászásunk fázisait a maguk természetes rendjében sorra venni, s eközben szimbolikus jelentőségük kimutatása végett mindőjüket rövid kommentárral ellátni.

Legelőször ahhoz a kőhalomhoz [cairn] érünk, amely a hegymászó lábánál a startpontot jelzi. A különböző pontokat jelző kőhalmok [cairns] az emberi művészet legősibb, általánosan elterjedt monumentumai között kiemelt jelentőségűek; s maga a szó eredete is erre utal. A kelta carn szó eredeti jelentése „szarv” [horn] (voltaképpen ugyanaz a gyök), s másodlagos értelemben minden szarvszerű magaslatra alkalmazták, kiváltképp a hegycsúcsokra például Carnedd, Carn Dearg, Y Garn és a többi. A kövekből emelt kisebb kőhalmok a keltáknál és más népeknél temetkezési helyek jelölésére szolgáltak; eme gyakorlat alapvető oka nyilvánvaló, minthogy a kőhalom [cairn] maga a „Tengely Hegyének” emblémája, s ily módon eme utóbbi mintájára készült; azért áll ott, hogy folyamatosan emlékeztetesse úgy az élőket, mint a holtakat, hogy az igazi Útnak, a kerülők nélküli felfelé mászásnak a tengelyt kell követnie, és hogy az útonjárásnak egyre tökéletesebb tudásra téve szert egészen a Célig mind itt, mind a túlvilágon folytatódnia kell.

Tibetben például minden magasabb ponton, amit megmásztak a hegyszoros afféle tarajaként egy kőhalom található, amihez minden útonjáró hozzáteszi a maga kövét, fennhangon mondva: „az istenek győznek, a démonok elbuknak”, s ily módon mintegy megerősíti, hogy önmagát az Útnak szenteli: tudniillik tágabb értelemben az istenek önnön lényének magasabb lehetőségeivel függenek össze, míg ellenben a démonok azokkal az inferióris tendenciákkal, amelyek vissza- s lehúzzák, és amelyeket le kell győzni, vissza kell szorítani, ha a Legvégső Mászást végre akarja hajtani.

Az elindulás pillanatától kezdve, a mászás minden lépésének a csúcs elérésének szempontjából kell rendeződnie; más dolog semmilyen körülmények között nem nyerhet a csupán relatív s átmeneti érdekességnél több jelentőséget, ugyanis azt lehet mondani, s ez nem túlzás, hogy a csúcs a hegy teljességét „magában foglalja”, miközben annak nem része, mivel mint pont – defició szerint – nincs is a térben. Fentebb azt mondtuk, hogy az ideális mászás a tengelyt követi minden kitérő nélkül; a konkrét gyakorlatban azonban, azok kivételes esetétől eltekintve, akik a „közvetlen úton” mennek, az út számos jobbra s balra tett kitérőt tartalmaz, amelyek közül a legszélsőségesebb az oldalirányú; amaz egyet [a „közvetlent”] kivéve, valamifajta kerülő mozgást, vagy ha hegyláncról van szó, kisebb, kiugró sziklák, különféle átmeneti csúcsok formájában jelentkező akadályokon való átjutást minden út tartalmaz. Amikor egy ilyen alcsúcs elég jelentős ahhoz, hogy eléréséhez komolyabb erőkifejtésre legyen szükség, nem helytelen azt afféle provizórius célnak tekinteni és ekként utalni rá feltéve, hogy nem feledjük: ez egy cél, s nem a Cél. Amennyiben ez is egy orom formáját ölti, mint elődje a kőhalom, az igazi csúcs adekvát szimbólumának tekinthető; amennyiben a mászás egy meghatározott pontját jelzi, az Út „állomásainak” egyike. De jaj annak, aki elérvén eme másodrendű magaslatok csúcsának egyikét, ott reked, elhitetve magával, hogy amit elért, az valami végső; minthogy ez ebben az esetben segítségből rögtön akadállyá válik, állomásból sorompóvá, nyitott kapuból zárttá, szimbólumból „bálvánnyá”. Ez tulajdonképpen ama „bálványimádás” lényege, amit minden hagyomány szüntelenül kárhoztat; önmagában semmi nem nevezhető „bálványnak”, de azzá válhat bármi legyen az akár „jó cselekedet” vagy „szolgálat”, mihelyst megengedik, hogy függetlenséget követeljen magának a Princípiumtól, s ezáltal riválisává váljon.

A hegy szimbolikájának számos kiegészítő aspektusa van, amelyek azonban noha tárgyalásra érdemesek a jelen esszében nem kaphattak helyt. Mindazonáltal egy kivételt mégis kell tenni, nevezetesen az Úton lévő első igazán fontos állomás tekintetében, amely közvetlenül elindulásakor még korlátozza az útonjáró horizontját, s amely hasonlatos egy kiemelkedő, noha kisebb oromhoz a Hegy fő gerincén, amit meg kell mászni, hogy az igazi csúcsra közvetlen szabad kilátás nyíljon; egészen eddig, ez utóbbi félig-meddig elfátyolozott marad a nemismerés köde által és jelenléte inkább interferenciaként érzékelhető az emelkedők trendjéből, s nem közvetlen megfigyelés révén.

Az első tiszta kilátópont tehát azzal a most vizsgált állomással függ össze, amelyet „primordiális” vagy „ádámi”, vagy olykor „valódi emberi” állapotnak hívnak. Minden hagyomány egyöntetűen tanítja, hogy az útonjáró számára, jóllehet útja startpontjának szükségképpen valahol individuális emberi egzisztenciája jelenlegi állomásán kell lennie, tágabb értelemben vett emberi statusa olyasvalami, amit helyre kell állítania, mivel egy bukás következtében megrongálódott, amit akkor szenvedett el, amikor ténylegesen ama első csúcs magasságában honolt, amit most oly fáradságosan kell visszahódítania. Más szavakkal, a csúcs az emberi individualitás összes lehetőségének birtokba vételével függ össze, aminek hiányában az útonjáró „emberként” való leírása, afféle mélyebb realitását vesztett courtesy title [= főrangú gyermekek szokásszerűen használt főrangú címe – a ford.].

Az útonjárás eme első fontos állomásának részletes leírása végett legjobb lesz az itáliai költőhöz, Dantéhez fordulni, akinek Isteni Színjátéka döntően e téma körül forog. A „három világon” keresztüli utazásának második állomásán, a költő a Purgatórium Hegyének megmászásáról ír, amelynek tetejére helyezi a „földi paradicsomot”, amely pontosan a „valódi ember” (ahogy a kínaiak mondják), vagy a bibliai szimbolikát követve a bűnbeesés előtti Ádám állapotának felel meg. Az utazó erről a pontról léphet be az emberinél magasabb létállapotokat képviselő mennyei régiókba, amelyekkel azonban e helyütt nem foglalkozhatunk.

E sorok íróját egy ízben megkérdezte egy éppen a dél-amerikai őserdőkből visszatért fiatal kutató, hogy hogyan magyarázza azt az ott tapasztalt áhítat érzést, amit olyan elemi erővel tapasztalt, mint sehol a világon másutt, azt az örömöt, amely már-már felülmúlhatatlannak tűnt; a szerzőnek magának is volt ugyanilyen élménye a Himalaya magas mérsékeltövi erdőiben, illetve, még nagyon fiatalon, a Guiana-i trópusi esőerdőben. Akkor a kielégítő választ hiába kereste, később azonban megvilágosodott: az őseredeti erdő, miként tulajdonképpen az egész Természet a maga érintetlen ősállapotában, valami bensőséges szakralitás, a teljesség sajátos foglalata, szentség az, ami mint tudjuk az amerikai indiánok számára egy örökké nyitott Biblia volt, amelynél a jelek olvasásához jobb Szentírást soha nem is akarhattak. Mikor egy edzetlen szívű ember odatéved, hogy mint kutatónk érintkezik az őseredeti Természettel, önnön igazi otthonának közvetlen, sürgető emléke árad fel benne; s megérezvén ahogy a szabadság szele kezd fújni, minden, ami nem szellem, elkerülhetetlenül leértékelődik benne.

Ám a Természet eme szentsége törékeny valami; rögtön szertefoszlik, mihelyst szűzi tisztaságát megbolygatják, egyszerűségét elkezdik analizálni, zordságát „megszelidítik” miként a durva kifejezés mondja. „Bolygatás nélkül” ez a szellemi maxima a taoista bölcsek tanításának foglalata, amit a világ ügybuzgói folyton-folyvást semmibe vesznek a saját és a mi nagy veszedelmünkre. A szüntelen mérés, túrás-fúrás, tevés-vevés következtében, ami mára elérte klimaxát, összes magaslatainak „meghódításával”, barázdált völgyeinek „egy térkép fegyelmébe kényszerítésével” (így a másik blaszfémia!), a vizek miként a levegő megmérgezésével, a Nagy Anya arca mára szinte a felismerhetetlenségig eltorzult, s az egész annyira nyúzott, fekélyes, összeszabdalt, megmásított, hogy ezután csak a mindent látó Szellemi Szem lehet képes – a megszentségtelenített világ megsemmisítésén keresztül – felfedezni az Anyai Jelenlétet, ahogy az méhének ezerarcú ivadékai által, magának az Isteni Intellektusnak az örök aktualitásában töretlenül, harmóniában létezik.

Most, amikor a történelmi végzet (amit sokan „haladásnak” neveznek) felgyülemlett feszültsége anya- és öngyilkos modern világunk megsemmisítésvel fenyeget, ez ne legyen ok a túlzott nyugtalanságra (tanácsot természetesen könnyű adni, de milyen nehéz megfogadni!), mivel ez a folyamat, amely az embert efféle zavaros érzésekkel gyötri, kezdettől, az Édenből való kiűzetéstől fogva tart. Ennek inkább azt kellene megláttatnia, hogy minden útnak, mint olyannak szükségképpen két iránya van, és minden lejtőnek kell lennie tetejének és aljának. Ha az egyiket Mennynek hívjuk, a másikat pedig Pokolnak, maga az Út egy purgatorikus hegy, s amikor a zarándokló úgy érzi, ez egyre meredekebb és szűkebb, nem pedig szélesebb és könnyebb, vigasztalódhat tudván, hogy útjáról nem tért le.

Mindössze az maradt hátra, hogy a Hegy csúcsáról szóljunk: más köztes állomások eleve feltételezhetők, ha egyszer a primordiális állapot újra eléretett, ha a Purgatorium hegye megmászatott, az út a Célhoz az útonjáró számára kivilágosodik; ha a csúcs világosan látszik, vonzása ellenállhatatlan.

A „vonzás” szó ebben az összefüggésben való használatával egy problémára kell felhívni a figyelmet, ami bár elsődleges fontosságú, lehet, hogy máskülönben említés nélkül maradt volna. Idáig a felvett álláspontunk mindvégig a „szabad akarat” álláspontja volt, mondhatni úgy kezeltük az útonjárót, mint kezdettől fogva aktív résztvevőt, s a Cél csupán törekvésének és erőfeszítésének puszta segédeszközeként vetődött fel; ez azonban a valóságnak csupán egyik fele, s nem is a fontosabbik, úgyhogy most a másik, komplementer szempontot is meg kell vizsgálni a „kegyelemét”. Amikor a csúcs által az útonjáróra gyakorolt vonzásról beszélünk, egy szerepcsere következik be, s a csúcs az, ami az esszenciálisan aktív erőként jelentkezik, miközben az útonjáró eddig látszólag abszolút kezdeményező szerepe, most relatívnak látszik, minthogy ezt a csúcs eszméje kelti életre és tartja fenn, aminek hiányában létre sem jönne. Az igazság az, hogy nem egy lépést kell tenni ezért az ösztönzésért, amely mind a hegymászás formáját, mind irányát megszabja; a csúcs „inaktív aktivitása” nélkül útról beszélni értelmetlen lenne.

Ezen utolsó kitérő után, csak a végső lépéssel kell még foglalkoznunk, ám itt az Embernek őszintén meg kell vallania tehetetlenségét, hogy tudniillik a témával kapcsolatban szinte semmit nem mondhat; csak az, aki elérte a csúcsot, s eggyé lett vele, képes megoldani a misztériumot, mert valamely állomás vagy lépés, legyen az a legnehezebb, és a végső megvalósítás között abszolút diszkontinuitás van, amit hiábavaló próbálkozás lenne szavakkal vagy gondolatokkal áthidalni. Mindaddig, amíg van még megteendő lépés, léteznek alternatívák, következésképpen összehasonlítási lehetőségek, ám a csúcson minden alternatíva egybefut; minden ezek közötti különbség, s ezáltal minden ellentét önkéntelenül szertefoszlik. Maga a csúcs nemcsak, hogy nincs a térben, ámbár az egész hegyet virtuálisan magában foglalja, de az időn és minden egymásra következésen is kívül áll, s rajta egyedül az „örök jelen” uralkodik. Egyedülvalósága végképp kifejezhetetlen; a csend a Csúcs Ismerője, s az egész Világegyetem feszülten fülel, hogy beszédtelen ékesszólásának meghallhassa hangsúlyait.

Fordította: Baranyi Tibor Imre

Képek: Nicholas Roerich

Forrás

A Rivista del Club Alpino Italiano-ban [Az Olaszországi Alpesi Szövetség Kritikai Szemléjében] megjelent szerkesztői megjegyzésében S. Manaresi nyomatékos szavakkal ecsetelte azt, amit nem lehet eléggé hangsúlyozni, nevezetesen, hogy fel kell számolni azon korlátolt és mondvacsinált antitézist, ami a tudósi típus – akit a testének vitális erejétől és az élettől magától gyakran a szavak és könyvek által teremtett kultúrának való önkitettsége foszt meg – és a sport-orientált, egészségtől kicsattanó, atletikus és fizikailag erősnek mutatkozó embertípus között, aki amúgy mindennemű metafizikus referenciát önmagában nélkülöz. Nagyon is szükséges ma, hogy túlhaladjuk az egyoldalúságát ezeknek a megkülönböztetéseknek, eme két típusnak, és valami teljesebb, azaz emberibb képződményt kapjunk, akiben a lélek erővé és az élet hatalmává válik, és akiben a fizikai fegyelem a lelki magasröptűségbe való bevezetéssé, s annak szimbólumává, majdhogynem rítusává fordul át.

Manaresi vissza-visszatérően hangsúlyozza, hogy a sportok között a hegymászás olyan, ami minden bizonnyal a legmegfelelőbb lehetőségeket biztosítja a test és a lélek közötti egység eléréséhez az egyén számára. S ténylegesen, az a magasztos rettenetesség és átható csend, amit a nagy hegyek fensége képvisel, természetszerűleg arra ösztönzi az emberi lelket, ami túlmegy az emberi határain, és így a jobb képességűeket a hegymászás fizikai aspektusai miatt vonzza (tehát a bátorság, az önuralom és önfegyelem, az összpontosítás, és mindama mentális erő és világos gondolkodás miatt, amit az megkövetel). Elengedhetetlen azonban, hogy ezek a fizikai megfontolások belső spirituális meghatározottsággá váljanak, elválaszthatatlan és komplementer módon részét képezve a másik oldalon ugyanannak a dolognak.

Érdekességként jegyzem meg, hogy az ilyen nézetek, amelyeket ma egyre inkább az egyre kvalifikáltabb egyének hangsúlyoznak annak érdekében, hogy a soron következő generáció helyes viszonyulásait a jó irányban befolyásolják, vissza volnának vezethetők egy nagyon ősi tradícióhoz is, amelyet, a szó legkiterjesztőbb értelmében, tradicionálisnak nevezhetünk. S bár az ősi és ókori ember nem gyakorolta a hegymászást, egy-két csenevész próbálkozás kivételével, ennek ellenére nagyon is élénk képzetek éltek benne a hegyek szimbolizmusa és szakralitása kapcsán. Úgy is vélték – és ez sokatmondó –, hogy a hegymászás és a hegyekben élés a hősök és a beavatottak kiváltsága, más szavakkal, azoké, akik a síkságok lakóinak közönséges és középszerű gondolkodásánál magasztosabb, fennköltebb szelleműek.

A következő oldalakon itt felkínálok néhány értelmezést a hegyek szakrális felfogásának tradicionális szemléletmódja kapcsán, kicsit közelebb vonva szimbólumait, és belsőbb értelmébe pillantva. Reményeim szerint az észrevételeim a hegymászók próbatételei spirituális oldalának egynémely aspektusát is megvilágítja, szemben a technikai leírásokkal, amelyek pusztán külsődleges, kivitelezési dimenziók csak, avagy a caput mortuuma egy szublimációs folyamatnak.

A hegyek szakrális felfogásának motívuma megtalálható mind a keleti, mind a nyugati tradícióban, a kínaiaktól a pre-kolumbiánus Amerika aztékjain keresztül az egyiptomiakig és az indoiráni északi germán törzsekig; a görögöktől az ősi Iránon át egészen a hindu kultúráig. Ez a gondolatcsíra mítoszok és legendák formájában van jelen, akár az istenek, akár a hősök által lakott hegyekre vonatkoztatva – az utóbbiak esetében mint állítólagosan egy olyan lakóhelyre, ahova „felviszik” azt, aki ezt megérdemli. Minden esetben ezek a hegyek olyan helyek, ahol a dicsőség és a halhatatlanság misztikus erői laknak.

A hegy szimbólumának általános megalapozása nagyon egyszerű: mivel a föld szó etimológiailag kötődik az emberi lényekhez (a humán szó, etimológiája szerint a humusz ’talaj’ szóból származik), a föld csúcsai, azaz a hegyek, amik az égbe nyúlnak és amiket örök hó borít, ösztönösen és automatikus módon a legmegfelelőbb jelképnek bizonyultak szimbólumokon keresztül, kifejezni a tudatosság transzcendens állapotait, a belső spirituális megtapasztalásokat és az extranormális létezésmódok látomásait, amelyek gyakran egy isten vagy egy természetfölötti lény alakjában jelennek meg. Ilyenformán a hegyekről nemcsak abban az értelemben olvashatunk, minthogy azok szimbolikus „trónjai” az isteneknek, hanem úgy is, mint például az ősi iráni és méd népeknél, akik Xenophón szerint soha nem emeltek templomot az isteneiknek, hanem a természetes hegycsúcsokat használták arra, hogy kultikus szertartásaikat megtartsák és áldozatot mutassanak be a tűznek és a fény istenének. Ezek a kultúrák a hegyeket érdemesebbnek, grandiózusabbnak tartották, és analogikusan az istenekhez közelibb dolognak, mint egy ember emelte mesterséges, noha szentnek kikiáltott építményt.

A hinduk szerint a legszentebb hegylánc a Himalája, amely név jelentése szanszkrit nyelven: „a havak trónja”. Konkrétabban szólva, a Meru hegy, amiről úgy is tartják, hogy ott Siva, a nagy aszkéta meditált, szintén a Himalájában van. Ez az a hegy, ahol állítólag Siva elhamvasztotta Kámát, a szerelem hindu istenét, amikor is az megkísérelte a szenvedélyeknek alávetni őt.

A hindu hagyományban az abszolút aszketizmusnak és az emberi természet szigorú purifikációjának gondolata tehát eme legmagasabb hegycsúccsal hozható összefüggésbe. Ez a gondolat tehát összeegyeztethetetlen bármivel, ami nemi vagy szellemi vágyból (tehát ösztönből) fakad, és így a legstabilabbnak mondható transzcendens értelmű szimbólum. Ennélfogva a királyok megszentelésének és fölavatásának ősi védikus formuláiban is a hegyek képzetét úgy találjuk meg, mint egy olyan szimbólumot, amiből a király nyeri a hatalom és a birodalom stabilitását. A Mahábharátában is olvashatjuk, hogy Arjuna azért megy a Himalájába aszketikus életmódot folytatni, mert meg van írva, hogy „csak a magas hegyekben tárul föl a ember szeme előtt az isteni látomás”. Hasonlóképpen Yudhisthira császár is azért ment a Himalájába, hogy a „az istenek királyának” hintójára szállhasson, és ezáltal királyi voltában megistenülhessen.

Jó tudni, hogy a paradesha szanszkrit szó „emelkedett helyet” vagy „magas vidéket” jelent, és ezáltal, specifikusan, materiális értelemben, hegycsúcsot is. De a paradesha szót etimológiailag összefüggésbe lehet hozni a pardes káldeus szóval is, aminek jelentése ’paradicsom’, amely pedig a későbbi judeo-keresztény hitben dogmatikus teológiai fogalommá vált. A primordinális ariánus paradicsom-képzet viszont eredetileg a magaslatokkal és a hegycsúcsokkal hozható rokonságba, mint ahogy azt később látjuk a letisztult dór-akháj Olympos-elképzelésben is.

S ezen a ponton ki kell térjek azokra a görög legendákra, és az azokban szereplő azon mitikus személyekre, akiket valamilyen célból vagy oknál fogva egy hegyre vittek. Köztudomású, hogy a hellének, csakúgy, mint a legtöbb más ariánus törzs, feltűnően arisztokratikus látásmóddal rendelkeztek a halottakról és a halál utáni életről. A legtöbb ember, aki sohasem rugaszkodott el a közönséges életviteltől, a mindennapi cselekedetektől és egy középszerű gondolkozástól, a görög hit szerint a Hadészba kerül, azaz egy olyan lappangó, lárva- és salakállapotba, az árnyak világának egy olyan alvilágába a halál utáni létben, amelyből teljességgel hiányzik a világos öntudat és a tiszta tudatosság. A halhatatlanság, amellett, hogy olymposi istenek rendelkeztek vele, a hősök privilégiuma volt, avagy más szóval, kivételes, az életben elért eredmény jogos jutalma volt egyes felsőbbrendű lények számára. A legősibb hellén tradíciókban megtalálhatjuk azt a motívumot, amely e kiküzdött halhatatlanságot a hegyekbe történő felszállás vagy eltűnés szimbolikájával fejezi ki. Így, itt ismét találkozunk a magasságok misztériumával, minthogy a hegyekben való eltűnés egy spirituális transzfiguráció anyagi szimbólumaként is felfogható. Azon kifejezések, hogy „eltűnik”, „láthatatlanná válik”, „felmegy a hegyekbe” nem szó szerint értendők, hanem lényegileg azt takarják, hogy az egyént virtuálisan az érzékek feletti világba vezetik be, ahol nincsen halál, és így a személy kikerül abból a közegből, amit a látható világ és annak fizikai kiterjedései, testei jelenítenek meg, és ami a tulajdonképpeni, közönséges halandó emberi tapasztalat során keletkezik.

Ez a tradíció ugyanakkor semmiféleképpen sem kizárólagosan a görögöké. A buddhizmusban is tesznek említést egy hegyről, ahol eltűnnek azok, akik úgyszólván elérték a szellemi megvilágosodást, akiket Majjhima Nikkayo így nevezett: „az ember túl-menői, azok a legyőzhetetlen és emberi viszonylatban intakt lények, akikből a vágyakozás teljesen kihalt, s így megszabadultak a ’föld’ kötelékeitől”. A kínai taoista tradíció Kuen-Lun hegyéről beszél, ahol legendás, királyi ősök megtalálták a halhatatlanságot. Hasonlók lelhetők fel némely kelet-iszlám tradíciókban azokról az emberekről, akiket beavatásuk révén a „hegyre vittek”, és így ki tudták kerülni a halál tapasztalatát. Az ősi egyiptomiak is egy hegyről beszéltek (Seth Amantet) amely átjáróként szolgál azok számára, akik a „szoláris” halhatatlanságra vannak rendeltetve, és akik így átlépnek egy „győzedelmes földre”, és akik, a hieroglifák tanúsága szerint: „vezetők, akik a legnagyobb isten trónjánál laknak, és ezért igényt tarthatnak az örök életre és hatalomra”.

Ha átlépünk az Atlanti-óceánon, a prekolumbiánus Mexikó hagyományaiban is megtaláljuk ugyanezt az impresszív párbeszédet ezekkel az ősi szimbólumokkal: a Calhuacan nevű magas hegyet (amely név jelentése: „ferde hegycsúcs”, mivelhogy a hegytető egy enyhe szögben lefelé hajlik), egy olyan isteni pontnak tekintették, amelyen keresztül az istenek kapcsolatot tartanak az alsóbbrendű világgal. Az ősi amerikai tradíciók szerint némely azték uralkodó hasonnevű hegyen „tűnt el”. Köztudomású az is, hogy ez a motívum megtalálható a nyugati német-római középkor mitológiájában is: az olyan hegyeket, mint például Kyffhausert és Odenberget olyan helyekként tartották számon, ahova királyok, mint például Nagy Károly, Artúr király, I. és II. Frigyes távoztak el. Ezek a királyok állítólag nem „haltak meg”, csak várják az időt, hogy visszatérhessenek a földre. A Szent Grál legendájának mítosz-ciklusában megtalálhatjuk az utalást Monsalvat hegyére vonatkozóan, amely név jelentése (Guénon szerint): „az egészség hegye”, illetve „a megváltás hegye”. A középkori lovagok csatakurjantása is erre utalhat: „Montjoie”, (ami magyarul talán ennyit jelenthet: „a hegyek üdvére”). Egy középkori legenda szerint, amelynek ugyan nincsen történeti hitelessége, de annál gazdagabb a spirituális jelentése, a hegy megmászása megelőzte Artúr király szent koronázási ceremóniáját.

Nincsen itt mód és lehetőség arra, hogy ezeknek a mítoszoknak és szimbólumoknak minden részletét kielemezzem, különösen kevés az információ arról, hogy hogyan is értsük azt a szimbólumot, amely azokra a királyokra vonatkozik, akik „nem haltak meg, és egy időben vissza fognak térni”. Pusztán azért soroltam fel ezeket a szimbólumokat, hogy alátámasszam azt, hogy a teljesen különböző eredetű, történelmi gyökerű és hagyományú népek mitológiájának olyan közös motívuma a hegy, mint ami a halhatatlanság helyét szimbolizálja, ahol a lelkiekben nemesek megvilágosodnak, a hősök pedig eltávoznak a földi világból.

A következő megjegyzéseim két lényeges pontot emelnek ki: a hegy, mint a haoma székhelye, és a hegy mint a Walhalla dicsőségének szimbóluma.

Az iráni szó: haoma a szanszkrit soma szónak feleltethető meg, és jelentése szerint nem más, mint a lélek halhatatlan része. Ebben a két ősi ariánus elképzelésben különböző koncepciók társulása, kapcsolata követhető nyomon; részben valóságos, részben szimbolikus jelentésű funkciók, tehát részint materiális elemek vannak ebben a jelentésben, részint olyanok, amelyek átfordíthatók a szellemi-lelki egzisztenciális tapasztalatok jellemzésére. A hindu hagyományok, nevezetesen, somá-nak nevezik egyfelől az istenit, másfelől egy bizonyos növény nedvét is, amely alkalmas arra, hogy az emberben extázist keltsen. Ezeket az élményeket a hinduk nagyra becsülték, és a belső, lelki beavatás rítusain alkalmazták, hogy ezáltal meg tudják ízlelni a halhatatlanságot.

Éppúgy, amint Buddha egy hegyhez hasonlította azt az állapotot, amelyben „nincsen itt és nincsen ott, nincsen alászállás és nincsen felszállás, csak a csendnek és a megvilágosodásnak a végtelen óceánja”, csakígy a Yashnákban azt olvashatjuk, hogy ez a titokzatos növény, a haoma is magas hegyeken nő.  S lám, itt megint találkoztunk azzal az összefüggéssel, amely a magaslatokat az istenülés (enthusiasmos) állapotával kapcsolja össze, amely utóbbi képes arra, hogy transzformálja az emberi lelket, és arra ösztönözze, hogy túlhaladjon minden emberit, halandó és földi dolgot. Ugyanez a motívum megjelenik Hellászban a korai dionysosi rítusokban is. Legalábbis az ősi leírások szerint ezek a rítusok voltak azok a vallási ünnepségek, amelyek során a résztvevőket elragadta Dionysos isten szent mámora, és a vad trák sziklák felé vezette őket egy különös és mindent maga alá gyűrő, ellenállhatatlan hatalom, amely az isteni átélése során eluralkodott a lelkükön.

In Julius Evola: Meditation on the peaks; Mountain climbing as a metaphor for the Spiritual Quest. Rochester, Vermont (Egyesült Államok), 1998, Inner Tradition, 9–16. o.

Fordította: Fiatal Nóra

Forrás

A modern világban két tényező adódik, amelyek, sokkal inkább, mint bármi más, felelőssé tehetők abban, hogy meghiúsul azon spiritualitás megvalósulása, amely a legrégibb ősidőkben ismert volt. Az első ilyen körülmény nem más, mint a kultúra absztrakt volta, a második pedig a vak és megszállott cselekvéskényszer, és annak dicsőítése.

Egyfelől, vannak olyan emberek, akik a szellemet és a szellemiséget kizárólag a könyvtárakban és az egyetemeken fellelhető műveltséggel, a különböző filozófusok száraz intellektusa villódzásával, illetve a literális értelemben vett, vagy egyfajta álmisztikus esztétikával azonosítják. Másfelől, a legújabb generáció szinte vallást fabrikált az atletikus versenyzésből, és képtelen bármi olyasmit felfogni, ami felette áll ezeknek az edzésgyakorlatoknak, versengéseknek és a tényleges fizikai erőfeszítések eredményein; a teljesítményt ténylegesen és teljességgel egy önmagáért való célként tételezett sporttevékenység eredményeiben fordítják le, és ezt is sokkal inkább úgy űzik, mint megszállottságot, nem pedig mint egy olyan törekvést, amely magasabbra visz.

Némelyek ezen két életstílus közötti szembenállást komoly dilemmának tekintik. Ténylegesen, az úgynevezett tudósi alkatban gyakran erős belső ellenérzéseket tapasztalhatunk bármilyen fizikai erőkifejtéssel szemben; és hasonlóképpen a másik oldalon: a legtöbb „sportos” ember a saját fizikai erejének biztos tudatában zsigeri gyűlöletet tanúsít az „elefántcsonttoronyban” ülőkkel szemben, akik életüket a könyveknek szentelték, és szócsatákat vívnak, amelyek amúgy teljességgel ártalmatlanok.

Hanem ez a szembenállás e két életstílus között megtévesztés, mert e kettő egyaránt a modern dekadencia kísérőjelensége, minthogy mindkettő ismeretlen azon heroikus szellem számára, amely a legkiválóbb nyugati tradíciók tengelyét alkotta, és amely Olaszország mostani megújulásának kontextusában, sikeresen feléledni látszik.

Az emberek túl gyakran feledkeznek el arról, hogy a spiritualitás életmódot követel, és mértékét nem a gondolatokban, a véleményekben, az elméletekben és az eszmékben találjuk meg, amelyeket az emberi agy mintegy raktároz. A spiritualitás valójában mindaz, ami sikerrel valóra vált és áttranszformálódott egyfajta felsőbb tudatba, amelyet a lélek önmagán belül tapasztal, illetve egy nemes tartásba, amely ugyanakkor a testen is meglátszik.

És ebből a szempontból érdemes volna egy olyan fegyelmet értékelni és érvényesíteni, amely, bár érinti a test energiáit és az azokkal való gazdálkodást, de nem itt kezdődik, és nem ezzel ér véget, hanem ehelyett, egy élő és organikus spiritualitás felébresztőjévé válik. Ez a fegyelem pedig nem más, mint a belső és magasabb rendű személyiség.

Az aszketizmusban ez a fajta fegyelem negatívan van jelen, ellenben a hősben pozitívan; önigenlő módon, amely a nyugati világra tipikusan jellemző volt korábban. A belső győzelem azon legmélyebb és legvadabb erőkkel szemben, amelyek körülveszik és határolják az én tudatosságát, feszült időszakokban és halálos fenyegetettség idején külső értelemben is győzelemnek számít, de éppúgy a lélek győzelme is, önmagával szemben, és kezdete egy belső átalakulásnak. Így az antikvitásban a szentség aurája lengte be a hőst és a vallási vagy ezoterikus tudásba beavatottat, és ezért őrájuk úgy tekintettek, mint a halhatatlanság megtestesüléseire.

Mindazonáltal, a modern civilizációban minden arra mutat, hogy megpróbálják elnyomni és megfojtani az élet heroikus szemléletét. Többé-kevésbé minden cselekvés mechanikus, spirituálisan elszegényedett, és a társadalom okos, előrelátó és szabályosan menetelő lények társaságává süllyedt, akiknek szükségleteik vannak, de már réges-régen elvesztették önállóságukat és önazonosságukat. Az ember legmélyebb és legszabadabb kapacitásai és a dolgok és a természet ereje közötti kapcsolatot elvágták; a világvárosi lét szinte mindent megdermeszt, szinkópál minden lélegzetvételt, és megfertőzi a lelki jóllétet. És ha ez még nem volna elég, sápadt arcú ideológiák minősítik azokat az értékeket, amelyek szebb időkben egy sokkal racionálisabb és ragyogóbb társadalmi szervezet alapját képezték. Az ősi társadalmakban a hierarchia csúcsán a harci arisztokrácia kasztja állt, a modern hierarchia csúcsán pedig (különösen az angolszász országokban jellemző ez) a pacifista-humanitárius utópiák, amelyek arra tesznek kísérletet, hogy a harcost és a katonát anakronizmusként mutassák be, és úgy, mint ami egy veszélyes és ártalmas entitás, amit egy szép napon a haladás nevében a „felvilágosult” társadalmak majd szükségszerűen felszámolnak.

S minthogy a hősies akaratot elnyomták, önkifejezésének más utakon-módokon, gyakorlatias érdekeken keresztül szerez befolyást; szenvedélyekbe menekül, vágyódások mardossák, és ahogy az idő múlik, a köréje kerített háló egyre szorosabbra fonódik a nyaka körül: egyik eklatáns kifejeződése ennek az az izgalom, amit a sport vált ki némely kortársunkból. De a heroikus akaratot fel kell szabadítani, tudatossá kell tenni ismét és el kell érni, hogy felülkerekedjen az anyag korlátjain.

A hegymászás ilyen dolog. A hegyek magasságával való küzdelemben, az akció, a cselekvés révén az én végre megszabadul a mechanikus gátaktól, és mindentől, ami az embert a dolgokkal való abszolút és közvetlen kapcsolatától elvonja. Egyre közelebb kerülvén az éghez, és ahogy a szakadékok egyre mélyülnek az ember lába alatt – a hegycsúcsok nyugodt és csendes magasztossága által körülvéve; az állandó vad szelek és hóviharok közepette; a gleccserek káprázatosan ragyogó világában és a meredek sziklák barbár, kegyetlen vágású arcával, tekintetével szemközt – talán még lehetséges volna az újra-felébredés (s bár először talán merő fizikai kihívásnak, testgyakorlatnak tűnik az egész), talán lehetséges a győzelem szimbólumának megszületése, egy igazán spirituális és férfias világosság, amely a primordiális erőkkel újra kapcsolatot teremt, azzal az érzékkel, ami az emberi test legutolsó ízéig az ember számára szükséglet. S ilyenformán a mászó küzdelme több mint fizikai erőfeszítés, és több mint egy sikeres mászás, mert valami olyasmit szimbolizál, aminek elérésével az ember szinte már emberfeletti. Az ősi mitológiák a hegycsúcsokat az istenek lakhelyének gondolták, ez csak egy mítosz, ez igaz, de allegorikus értelemben ebben a relációban egy tényleges hit éledhet újra fel, sub specie interioritatis.

Az életben – mint ahogy azt már kimutatták, (Nietzsche, Simmel) – egyes emberi lények rendelkeznek egy olyan, szinte emberfeletti hatalommal, hogy bizonyos egzisztenciális magaslatokra, a „többet-élés”, a „jobban-élés” (mehr leben) magaslataira érkezzenek, vagyis az élés legmagasabb fokú intenzitásához, ahol is ez átalakul a „több mint élni”, a „magasabb élet” (mehr als leben) minőségévé. S ezeken a magaslatokon, éppen úgy, ahogy a hő fénnyé alakul, az élet önmagától szabadul meg; nem abban az értelemben, hogy az individualitás megszűnik vagy meghal, vagy hogy egyfajta misztikus utazás során ezen mód az ego hajótörést szenved, hanem az élet affirmációjának egy transzcendens (túlhaladó) értelmében, ahol az aggodalmak, a vég nélküli siránkozások, vágyakozások és félelmek, a vallásos hit keresése, az emberi elismerések és célok mind átadják a helyüket egy bizonyos szublimált csend és nyugalom állapotának. Van valami az életben, ami több, mint az élet, az életen belül, s nem rajta kívül. Ez a heroikus tapasztalat önmagában véve, öncélúan értékes és jó; míg a közönséges, mindennapi, átlagos életet érdekek vezérlik, külső dolgok, és emberi konvenciók. Azért használtam ezt a szót: tapasztalat, mert ez nem egy olyan állapot, amelyet bárminemű hitvallással vagy elmélettel lehetne kapcsolatba hozni (amelyek mindig értéktelenek, mivelhogy relatívak), hanem olyasmi, ami közvetlen módon és kétséget nem hagyva jelenik meg az emberben, valahogy úgy, mint a fájdalom vagy a gyönyör.

Ez az átható és mélységes lelki dimenzió, ami végtelennek érzékeli önmagát, önmagát meghaladónak és minden realitás fölött egy sajátságos valóságot manifesztál, felébred ilyen módon és átragyog a személyiségen – noha bár nem teljességgel tudatos szinten, de láthatóan –; azon „őrületben”, amely növekvő számban egyre többeknek a sajátja, akik bármi különösebb indoklás nélkül merészelik megkísérteni a hegyek magasságát, egy olyan akarat által vezéreltetve, amely uralkodik félelem, fáradtság és a célszerű megfontolások és önféltés kisszerű ösztönei felett.

S minek utána az ember arra utalt, hogy csakis önmagára hagyatkozhasson, segítség nélkül, hogy egyedül oldja meg akár a reménytelen helyzeteket is, amikor ruhaként kizárólag gyengesége vagy ereje takarja, és senkiben sem bízhat, csak önmagában; ahogy mászik szikláról sziklára, támasztékról támasztékra, kérlelhetetlenül, órákon át; a magasság érzete a tudatában dobol, és a fenyegető veszély öntudatlanul mindig mögötte; s végül, miután próbára tette az önfegyelmét, kihívva maga ellen minden lehetséges sorsot, a szabadság leírhatatlan gyönyörűsége, a napmagány és az éteri csend keríti hatalmába; a küzdelem végén, a félelmek leigázása révén, és ahogyan a határtalan horizont a szeme előtt feltárul, mérföldről mérföldre, minden a szeme előtt, ami alant van, elsuhan, minden jelentéktelen dolog e pillanatban eltörpül – ebben, és csakis ebben találhatja meg az ember a megtisztulás és az ébredés tényleges lehetőségét, egy újjászületését valami felsőbbrendű hatalomnak.

Nem számít, hogy a hegy és a hegymászás heroikus szimbolizmusát kezdetben csak néhány ember tapasztalja. Öntudatlanul minden hegymászóban ott van, és ha erre a jelentésre tudatosan összpontosít, ez befolyásolja a gondolkodását. Nincs olyan hegymászó, aki ne úgy értékelné a hegymászást, legalább néhány átsuhanó pillanatban, mint ami többet jelent a számára, mint egy sportot. Hasonlóképpen, nincs az a hegymászó, aki ne annak az emberfajtának a csíráját hordozná magában, akinek a szemében, akárcsak a napsütötte hó arcának árnyvetülésében, több és más ragyog, mint a síkságok emberéiben.

S ezen az alapon, talán meg kellene védeni a hegyeinket a turisták özönétől, akik úgy kívánják meghódítani a magaslatokat, hogy „civilizált” kempingtáborokat hoznak létre. És itt nemcsak azokra a vérszegény ifjakra gondolok, akik a világias városi szokásaikat a kedvenc hegyi szórakozóhelyeikre is elhozzák (mint például a zenelejátszó és a teniszütő), és akik sznob módon mutogatják a legújabb divatos felszerelésüket, amik legfeljebb csak erdei sétára megfelelők, hanem azokra is, akik a triviális és anyagias szemléletükkel megfertőzik a hegyi levegőt, amikor versenymániából rekordok megdöntése kedvéért mennek a hegyekbe csupán.

A hegyi lét a lélek tisztaságát és egyszerűségét követeli meg; aszketizmust követel:

„Ó te nagy ég, felettem! Ó te tiszta, mélységes boltozat! Fény örvénye és szakadéka! Ahogy rád nézek, megremegnek bennem a szentséges vágyak, hogy belevessem magam tengeredbe, a saját örvényeimbe, a saját szakadékomba! Hogy tisztaságodban fürösszem meg arcom, önnön ártatlanságom! És ha magamban vándoroltam, mire nem éhezett a lelkem éj éj után az áruló ösvényen? És amidőn a hegyekre hágtam, mit is kerestem én ott? Minden magányos vándorlásom és minden utam a hegyekbe nem volt más, mint egy világra ügyetlen célszerűség szükséglete: minden akaratom csak téged kívánt meghódítani, hogy feléd repüljek!” (F. Nietzsche: Ím-ígyen szólott Zarathustra)

Ezek Friedrich Nietzsche szavai, a filozófusé, aki felfedezte a hatalom akarását, és ezt a passzust Engadine elhagyatott hegyeiben írta. Némelyek számára ez a beszéd nem több mint puszta lírikus kifakadás. Másoknak talán minden: a hősies spirituális attitűd legbelsőbb értelme, azon szellemiség leghívebb kifejeződése, amely a tettet és a kíméletlen önkontroll fegyelmét irányítja. Eme lélek temploma nem más, mint maga a hegycsúcs ősi fensége, a gleccserek, a szakadékok és a határtalan, kék ég világában.

Ebben az összefüggésben talán érthető, hogy a tényleges hegycsúcsok és a lelki hegycsúcsok hogyan olvadnak össze egyetlen egyszerű és hatalmas realitássá.

In Julius Evola: Meditation on the peaks; Mountain climbing as a metaphor for the Spiritual Quest. Rochester, Vermont (Egyesült Államok), 1998, Inner Tradition, 3–7. o.

Fordította: Fiatal Nóra

Forrás

Többször átolvastam már a Végtelen tér – Alapvető természetünk kincsesháza című művet, és igényes kiadásnak tartom. Egy dzogcsennel (rdzogs chen) kapcsolatos bevezető tanulmánnyal indul, a végén pedig a szerző életútját kísérhetjük végig, valamint egy róla készült régi festmény leírását találhatjuk, amely arany színben a borítón is ott díszeleg. A szöveg valóban „követhetővé” és „folyamatosan olvashatóvá” sikeredett, ahogyan azt a fordító céljául kijelölte, hátul pedig az eredeti kifejezések jegyzéke is fellelhető. A könyv remek anyag annak, aki alaposabb betekintést szeretne nyerni a dzogcsen szellemiségébe és módszereibe. Itt most nincs hely arra, hogy a konkrét művet vagy a dzogcsent ismertessem, illetve, általánosabb megközelítésből, a „közvetlen ösvényekkel” kapcsolatos problematikákkal foglalkozzam. Utóbbit illetően az Axis Polaris nevű tradicionális folyóirat 10. számához irányítanám az olvasót, ahol több tanulmány is foglalkozik azzal, mik lehetnek a buktatói, valamint hogyan lehet helyesen hozzáállni e spirituális ösvényhez. (Lásd például: Horváth Róbert: Közvetlen ösvény és közvetlen módszerek, 100–123. o.)

Amiért most tollat ragadtam, az a szóban forgó hagyomány egyik legfőbb fogalmának szerencsétlenre sikeredett fordítása. A tibeti rig pa kifejezést ebben a szövegben az „értelem” szóval adja vissza Agócs Tamás, ami, ha meg is magyarázható, több szempontból problémás megoldás (ez néhány egyéb kifejezésnél is felmerül, de azokkal ezúttal nem foglalkozom). Mivel a rig pa egy végső – de talán úgy is mondhatnánk, a végső – állapotra utaló fogalom, nem kimondottan célravezető azzal az „értelemmel” lefordítani, amelyre az általános szóhasználatban – az érzelem, az akarat és egyebek mellett – a tudatfunkciók egyikeként gondolunk, vagyis olyasvalamiként, amire távolról sem érvényes az abszolút jelző. Ám ha az „értelmet” egyetemesebb jelentésében is fogjuk fel mint egy olyan állapotot, amely magában foglalja a különböző tudatfunkciókat és tudatszinteket, akkor sem kimondottan alkalmas arra, hogy visszaadja az eredeti jelentést, mivel a szó továbbra is valamiféle közvetettséget hordoz magán. Agócs azt írja, hogy az értelem „alkalmasabb a nem-kettős valóság kifejezésére”, mint például a „tudás” (ami azért merül fel lehetőségként, mert a rig pa a szanszkrit vidyānak a megfelelője), mert „nemcsak a felfogó tudatra, hanem a felfogott értelemre vagy jelentésre is vonatkozhat” (10–11. o.). Kétségtelen, hogy jobb kifejezés, mint a „tudás”, amely, ahogy ő is írja, „a magyar nyelvben általánosságban ismeretanyagot jelent”, de ez még nem teszi elfogadhatóvá használatát, és ha fogalmilag valamiféle nem-kettősségre utal is, átélés szempontjából ez még nem feltétlenül igaz. Az „értelem” a mondanivaló szempontjából nem kevésbé elvont, távoli és ködös, mint a „tudás” (vagy némely angol fordításban: gnosis), ily módon Longcsenpa (kLong chen pa) szövegének megértését éppúgy megnehezíti, mint a konkrét gyakorlatok végzését – és éppen ez utóbbi az, amiért fontosnak tartom ennek tisztázását.

Különös, hogy ezt annak ellenére választotta, hogy más fordítók inkább a „jelenlét”, „tiszta jelenlét”, „jelenlét-tudatosság” kifejezéseket használják, és hogy a Garuda Röpte fordításánál a rig pát még Agócs maga is a „jelenlét” szóval adta vissza. Még ha nem is nevezhetőek ez utóbbiak sem tökéletes fordításoknak, sokkal inkább magukban foglalják azt a jelentést, amire a rig pa rá akar mutatni. A kifejezés kapcsán egy felfokozott, vagy még inkább: az abszolút éberség és tudatosság képzetének kellene felébrednie bennünk, egy olyan állapotok feletti állapotnak, amely végtelenül tudatában van önnön végső, eredendő, makulátlan és ragyogó természetének. Jóllehet azt is mondhatnánk, ez egy olyan állapot, amelynek alanya végtelenül érti saját magát, de itt a hangsúly a tapasztalat mibenlétén, valamint annak közvetlen átélésén van, és nem azon, hogy ebben mellesleg egy nagyfokú értés is jelen van. Ezt John Myrdhin Reynolds is megerősíti a The Golden Lettersben (New York, 1996, Snow Lion Publications), ahol arra hívja fel a figyelmet, hogy a szó a dzogcsenben speciális jelentést kap, amit nem szabad összetéveszteni azzal, amivel más hagyományvonulatokban rendelkezik (74. o.).

Az „értelem” kifejezés tökéletesen alkalmatlan arra, hogy a nem-kettős tapasztalatot visszaadja, azt a minden helyzetben adott, közvetlen jelenlét-élményt, amely egyszerre kiindulópontja és végcélja a dzogcsen gyakorlatoknak. Az értelem már olyasvalami, ami a jelenlét-tudatosságon belül helyezkedik el, ami sokkal inkább a felfokozott öntudatosság következménye, kifejeződése. Ennél az „Önvaló”, „végső Önmagam” kifejezést is helytállóbbnak tartanám, még akkor is, ha a buddhista képviselők (vagy a magukat azoknak mondók) és a buddhizmus értelmezői kifejezetten ódzkodnak attól, hogy az „énre” utaló szavakkal jelöljék a végső valóságot vagy – amit a dzogcsen maga jelent – a „Nagy Tökéletességet”. Márpedig az „én” sokkal közvetlenebbül jelen van a számomra, mint az „értelem”. Sokkal inkább érvényes rá, hogy „mindig adott”, hogy „folyamatosan jelen van”, hogy „formátlan”, „meghatározhatatlan”, „áttetsző” és „üres”, hogy „nem-kettős”, hogy „égszerű” és hogy a „legközvetlenebb”. Természetesen nem arról van szó, hogy a lehatárolt, személyes szinten megélt „ént” vagy az individuális tudatot kellene felmagasztalni, vagy hogy a dzogcsen terminológiájába és fordításaiba be kellene ezt vonni. Ám ha a dzogcsent nemcsak mint vallási vagy filozófiai „rendszert” tekintjük, hanem az átélés szempontjából vizsgáljuk, kétségtelen, hogy azt a bizonyos rig pát az „énnél”, az „önátélésnél”, az „öntudatosságnál”, a „saját tudatnál”, a „vagyokság” élményénél kell keresnünk. Abban az átélésben, ami ha nem is tekinthető a végső állapotnak (hiszen eleinte nem mindent magában foglaló voltában érzékeljük), mindenképpen magában hordozza annak csíráját, amit a dzogcsen „tiszta tudatnak” (byang chub sems) nevez. Ehhez pedig a „jelenlét-tudatosság” és hozzá hasonló kifejezések jóval közelebb állnak, mint az „értelem”, ami a gyakorlat szempontjából nem nevezhető meg elégséges kiindulópontként.

A „közvetlen ösvény” azért is kapta ezt a megnevezést, mert bennem valami közvetlenre mutat rá. A kérdés persze végső soron nem az, hogy ezt miképp nevezzük, ám a jó elnevezés mégis szükséges ahhoz, hogy helyesen irányítsuk rá a figyelmet erre a bizonyos „közvetlenségre”. Ha azt mondanám, hogy az előbb szóba hozott „énben” nem annyira az „énségre”, mint inkább annak „közvetlenségére” kellene koncentrálni, azzal talán még a buddhisták is kiegyeznének.

Bárhogy is legyen, úgy gondolom, iménti megjegyzéseimmel sikerült hozzájárulnom – ha nem is teljes körűen – a könyv lényegi mondandójának érthetőbbé tételéhez.

Gődény Jonatán

Nyár van, de a borongós idő miatt kellemes, tavaszias szellő röpteti a gyászolók hajfürtjeit. Egy férfi áll mikrofon és egy kisebb közönség előtt talpig feketében. Hangja mély és kissé rekedt, beszédét sejtelmesen, lassan, elnyújtva és szinte suttogva mondja, kisebb-nagyobb szünetekkel, mint akit az álom akar elragadni.

Emlékszem, komoly ember voltál. Sokszor azt éreztem, talán túlságosan is komoly. S ha olykor el is jöttél velünk kosárlabdázni vagy meginni néhány italt az éjszakában, mindig valami nagy terhet cipeltél magaddal. Nem anyagi gondok gyötörtek, nem is a szerelem vagy az elismertség hiánya. Téged valami sokkal bentebbről feltörő fájdalom mardosott. Számodra a létezés jelentett problémát, s a játék mögött, amire örömömre – és némi noszogatás hatására – mindig nyitott voltál, ott lappangott a megváltatlanság szomorúsága.

Jó barátnak ismertelek. Ha feléd fordultunk, sohasem utasítottad el. S kritikus jellemed ellenére nagy szeretettel voltál irántunk. Ezzel magad is tisztában voltál, és hangoztattad, hogy benned még azok felé is él a befogadás szándéka, akik hibából vagy ellenségességből bántottak vagy elfordultak tőled. Emlékeim szerint abba a csapdába is egyre ritkábban estél, hogy mások vádolásával megspórold magadnak a hiányosságaiddal való szembesülést.

Habár kevéssé látszott rajtad, tudom, hálás voltál mindenért, amit valaha is kaptál valakitől. Legyen az egy sportcipő vagy egy világot sarkaiból kifordító gondolat, minden ilyen emlék és a hozzá fűződő személy képe aranykeretet kapott tudatod csarnokában. Szerencsére tisztelettudatod mindig felülmúlta rövid időre tévutakra csábító, lázadó hajlamod. S dacára eredetiséged büszke tudatának, sohasem sajnáltad az időt a neked alkalmas útmutatók felkeresésére.

Nemes lélek voltál. Senkit sem láttam még ilyen áhítattal tekinteni a nyíló gardéniára. Szeretted a szépséget, és mindent, ami kapcsolatban állt vele. Számodra az ég kékjét, a hegyi kristály csillogását vagy a virágzó cseresznyefát éppúgy áthatotta az élet, mint a körülötted sürgő-forgó embereket. Neked éltek a könyvek és az oltárod kis Buddha szobra, s gondosságod irántuk megidézte bennem a gyermeki mesterkéletlenség elveszett, de nagyon is hiányolt képét.

Szeretted a nagyságot, a hatalmat, az erőt. Többször mondtad nekem, emlékszem, hogy már pusztán e szavak elhangzásától pezsegni és villámlani kezd a lelked. Nem azért, mert az elnyomásra oly nagy vágyat éreztél volna, hanem mert találtál bennük valami közöset azzal, akit „valódi önmagadnak” neveztél. Kedvelted ezeket az ideákat, mert erejük, ha csak pillanatokra is, többé varázsolt annál az egyszerű létezőnél, akit tökéletlensége miatt annyit ostoroztál.

A harcos mindig is ott lappangott benned. Eszmélésed óta kardot forgattál, s a célzásban is – először labdával, majd íjjal – megmutatkozott küzdő szellemed. Bár ez érésed folyamán sokat finomodott benned, mindig győzni akartál, mindenben. De az erőszaktól irtóztál. Mint minden valamire való gyermek, te is verekedtél, de ügyeltél rá, hogy elkerüld az ártást, s még úgynevezett ellenségeid felé is nagyobb volt benned a haragnál: a féltés. Szavaidból is visszavettél, mióta rájöttél, milyen éles fegyver lehet a sziromkönnyű szívek számára.

Mint ahogy sokan mások, azt gondoltad, hogy csak te vagy képes igazán megérteni a szerelmet. Hogy csak te szereted igazán azért, amit az legmélyebben kifejezni hivatott. És bár más téren humorod egész ragyogó volt, kétségtelen, hogy e témában nem ismertél tréfát. Még csalódásaid, fájó felismeréseid és az elmúlás törvényszerűségének belátása ellenére sem voltál hajlandó lemondani soha az örök szerelem lehetőségéről.

Magadat szenvedélyes embernek tartottad, aki kifinomult érzékkel rendelkezik a női szépség megítéléséhez. Rendkívül kedvelted a szép nők társaságát, a velük való beszélgetést, akiket csodálatuk mellett, kívül-belül valóságos tudományos vizsgálódás alá vetettél. Ezeket a ragyogó, egyszersmind kiapadhatatlan felismeréseket meg is osztottad velünk, tetted mindezt úgy, hogy közben gondosan ügyeltél arra, hogy az indiszkréció gyanúját és a másik nem megsértésének vétkét teljes mértékben elkerüld.

Mindennek ellenére az életben nem törted magad, hogy minden áron megtaláld ezt a bizonyos egyetlen és utánozhatatlan szerelmet. Némelyek ezt lustaságodnak, válogatósságodnak vagy túlzott fensőbbség tudatodnak tulajdoníthatták. Ha mindez szerepet is játszott viselkedésedben, mert valóban, olykor mértéken felül kényelmes és fölényeskedő voltál, az ok szerintem másban keresendő. Az igazság az, hogy végletes és mindent felülmúló erőfeszítéseket csak a legmagasabbrendű dolgokért voltál képes tenni. Ha már mindenképpen cselekedni kellett, a szentkönyveket bújtad vagy írtál és az önismeret mezejét jártad, hogy megfejthesd azt a rejtélyt, aminek hiánya oly nyugtalanná tette elmédet, és amit semmilyen világi csoda nem gyógyíthatott számodra. Egy életre megtanultad, talán akkor, a nagy szakítás idején, hogy a dolgok elmúlnak, s az igazi törekvéseket csak az örök dimenziók érdemlik.

Nem voltál vallásos, de Isten nélkül nem tudtál élni. A legtöbb ember ezzel a ténnyel nehezen tudott mit kezdeni. „Mi az, hogy nem vallásos, mégis Istent kutatja, és egyáltalán, minek neki Isten?” S neked mindig óvatosan egyensúlyoznod kellett saját meggyőződésed és a kételkedők elvárásai között. Ezért – eleinte ügyefogyottan, később viszont egész művészien – elrejtetted, ami a leginkább lelkesített, s csak titokban, kétértelmű nyelvezettel s a környezet gondos felmérését követően utaltál a misztériumra, aminek életedet szentelted. Ilyenkor úgy érezted magad, mint egy álruhás király, aki túl vakító volt a szürkeséghez szokott szemeknek.

A problémáidat és felvetéseidet tekintve korodhoz képest jóval idősebbnek hatottál. Ám meg kell említeni, hogy az élet szempontjából viszont erős lemaradásokkal küzdöttél. Később kerültél iskolába, tanulmányaid elhúzódtak az egyetemi szakváltás miatt, barátnőre akkor tettél szert, amikor a többiek már a sokadikat váltották, és sokáig a hivatás kérdésével is hadilábon álltál. Nem gondolom, hogy ez olyan nagy hiányosság lett volna, elvégre rohanni nem erény. A jó tervekhez és tökéletes kivitelezésükhöz idő kell. Más kérdés, hogy ez utóbbi sajnos nem adatott meg a számodra.

A távolságot és a bizalmatlanságot az újdonsült ismerőseiddel jóval hosszabb időre tartottad fent, mint szokásos. Alapjáraton visszahúzódó és félénk voltál. Csöndes és merengő. Igazi kívülálló. Csak akkor szóltál, ha meglátásaidat közlését megalapozottnak és lényegesnek tartottad. Imádtad az egyedüllétet és követelted magadnak. És bár ez volt felfrissülésed bázisa, a társasági életre éppúgy szükséged volt. Mikor pedig azok közé kerültél, ahol teljességgel otthon érezhetted magad, titkos csöndruhád lehullott, s elsöprő hévvel pattant elő a benned szunnyadó vezér és próféta.

Sokat hibáztál, tévedtél és mulasztottál életedben. Mivel gyűlölted a tökéletlenséget, nagy erőkkel igyekeztél megfeledkezni a múlt vállalhatatlan ostobaságairól. Szerintem nem kellett volna úgy tartanod ezektől a rég letűnt színházi jelenetektől. Hisz te is jól tudtad, hogy mindez csupán játék és varázslat. S ha még mindig tüskét hordoznál magadban emberléted villanásnyi epizódjai miatt, én személyesen – és talán az itt megjelentek nevében is mondhatom – szívemből megbocsájtok neked, hogy maradék terhedet is ledobva utazhass tovább a csillagösvényeken.

*

Két idősebb férfi sétál a temető parkjában. Ráérősen haladnak a halotti tor helyszíne felé.

- Rég halottam ilyen pompás beszédet. Választékos és szeretetteli megfogalmazás… na és micsoda emberismeret! Szoros kapcsolatot ápolhatott az elhunyttal.

- A felől kétségem sincs, hogy szoros kapcsolatot ápolt vele, de ki kell ábrándítanom a szerzőiséget illetően, ugyanis ezek az imént elhangzott, valóban megindító sorok, első betűjüktől az utolsókig, az elhunyt tollából valóak. Az igazság az, hogy mikor elkészült vele, ő maga bízta meg a barátját, hogy olvassa fel a temetése napján… (Thomas szólna, de a professzor int.) De még mielőtt meglepődésének adna hangot, hadd áruljak el magának valami még cifrábbat. Mit szólna, ha azt mondanám, hogy az az elhunyt, akinek a tiszteletére ilyen remekbe szabott temetést szerveztek, valójában nem hunyt el? Ha kiderülne, hogy az a személy, akinek a búcsúztatását a kiváló Eckhart mester bölcsességeivel fűszerezték meg, akinek földbehelyezésekor a világhírű magyar oboista hangszere fakadt dalra, akihez ilyen szívhez szóló beszédeket intéztek, és aki miatt ennyien eljöttek, él és virul, és most is vígan ül otthon valószínűleg valamelyik kedvenc könyve előtt?

- Különös alkalmat ragadott meg a tréfálkozáshoz, professzor. Ön szerint mit keresne itt most ennyi ember, ha az ott egy üres koporsó volna?

- Valójában a jelenlévők között majdnem mindenki tisztában van vele, hogy John nem halt meg, és hogy ez egy színjáték az ő roppant atipikus betegségéből való gyógyulása érdekében. John apja szervezte le az egészet, némi pénzbeli juttatással ösztökélve a résztvevőket. Nagy részvéttel viseltetik fia iránt. Amikor tudomást szerzett fia úgynevezett öngyilkosságáról, jó ismeretséggel és anyagi háttérrel rendelkező üzletember lévén, felkereste az ország egyik legnagyobb tekintélyű pszichológusát, hogy kezdjen az esettel valamit. Az illető, szerencséjére lelkesedik az egyedi esetek iránt, ezért azon nyomban el is vállalta a dolgot. És mivel nemcsak az egyedi esetek, hanem az egyedi módszerek is felcsigázzák, meggyőzte az apát a temetés megrendezéséről. Az elve ugyanis az volt, hogy az ilyen kríziseknek megfelelő lefutást kell biztosítani, a lelki feszültség elfojtásával ugyanis a probléma nem oldódna meg: egy másik területen ugyanúgy felütné a fejét. - Azt akarja állítani, hogy egy grandiózus pszichoterápia kellős közepébe invitált engem? - Valahogy úgy.

- És mit gondol, mi lehet a baja?

- Ha engem kérdez, szerintem krónikus figyelem hiányban szenvedett, és ezzel az alakítással szeretett volna valamilyen lenyomatot hagyni az emberekben. De gondoljon csak bele, valahol nagyon is érhető, hogy ebbe a helyzetbe sodorta magát. Elvégre értelmes, tehetséges ember volt, rengeteg eredeti és építő jellegű gondolattal a tarsolyában. Még néhány lapban is publikált. Persze a kutyát sem érdekelte. Én azért kíváncsiságból elolvastam őket, és – leszámítva a lánglelkű éretlenség néhol feltűnő és megmosolyogtató jeleit – egy igen ígéretes ember rajzolódott ki belőlük. Ezzel bizonyára saját maga is tisztában volt, és a külvilág tudtára akarta hozni. Csakhogy ez a szokásos módon nem ment, hiszen manapság sajnos nincs túl nagy kereslet a mély meglátásokra.

- Ön már-már ijesztően sokat tud a történetről…

- Nem az ügyön dolgozó pszichológus az egyetlen, aki rajong a kivételes esetekért. (Leülnek, a professzor előveszi a pipáját és rágyújt.) Fel is vettem a kapcsolatot dr. Nigredovszkival, aki, miután felajánlottam a segítségemet, készséggel átnyújtotta nekem a néhai John aktáinak másolatát. Meg kell hagyni, roppant különös személyiség volt!

- De miért beszél múlt időben? Nem éppen az imént világosított fel arról, hogy az elhunyt nagyon is él?

- Ugyan, miért ragaszkodnék én ehhez a személyhez, ha a birtokosa is eltemette már? John meghalt, jobb, ha beletörődik. Különben is, mi nyugatiak annyira rettegünk az elszakadástól, jó alkalom adódott ezt egy kicsit gyakorolni. És persze várunk, hiszen valaminek előbb-utóbb jönnie kell a helyébe. Ki tudja, talán egy újabb Mihály arkangyalhoz lesz szerencsénk!

- Professzor úr, ön átvert engem! Én egy temetésre jöttem, és helyette ezt a bolondok házát kaptam. Jobb lesz, ha az ebédre már nem csatlakozom a társasághoz. Kérem, tudassa a házigazdával távolmaradásom! (Thomas felkapja a zakóját, hogy elinduljon. A professzor békésen pöfékel tovább.)

- Azt hiszi, ha most hazamegy és bekapcsolja a tévét, az előtt majd kevésbé lesz átverve? Az ön valóságértelmezése, Thomas, meglehetősen szűk keretek között mozog! Egyébként is, mit sajnáltatja magát? Vannak önnél rosszabb sorsú emberek is. Például az a hosszú hajú fiatal nő, aki az első sorban ült. Ha volt szerencséje látni az arcát, nem felejthette el. Ő volt, vagy inkább úgy mondom, lehetett volna John szeretője. Képzelheti, mit élhet át most szegény! (Thomas visszaül, és sodorni kezd egy cigarettát.)

Az elhunyt naplófeljegyzései szerint kibontakozó szerelem volt közöttük. Olvasta ön A csábító naplóját? Azt a Kierkegaard esszét! Valami hasonló furcsaságot fedeztem fel Johnnál is, már ami a csábítást illeti. A könyv főszereplője kiszemel egy fiatal nőt, és a legapróbb részletekig kidolgoz egy tervet a megszerzésére. De ami a lényeg, hogy mindezt véletlenek sorozatának tünteti fel, amiben a beavatatlanok számára semmi szándékosság nem tapasztalható. John mesterien értett ahhoz, hogy ezzel a nővel úgy találkozzon, hogy közben ne derüljön ki, hogy ő akarta, még kevésbé, hogy mennyire akarta. Olyan volt, mint egy mágnes, vagy valamiféle misztikus centrum, amihez a nő minden cselekedetének vezetnie kellett. A jelek alapján elképzelhető, hogy a Laurával való viszonya elsősorban nem is az ő megkaparintásáról szólt, hanem annak a különleges vonzerőnek a megtapasztalásáról, amit ez a nő mindannyiszor felébresztett benne. A misztérium, ez érdekelte őt! S hogy ezt a feszültséget a végletekig fokozza, szándékos véletlenekkel még hátráltatta is egyesülésük bekövetkeztét.

- Egészen rejtélyesen hangzik, de mégis mi köze mindennek az ő problémájához?

- Nagyon is sok! Egy ponton valószínűleg John ráébredhetett, hogy soha nem lehet olyan tökéletes, mint amilyennek ezt a nőt látja, és ezért ha meg is szerzi magának, csak ártana neki, és ezzel beszennyezné azt a makulátlan képet, amit iránta táplál. Kézenfekvővé vált tehát, hogy át kell alakulnia ahhoz, hogy érdemessé váljon a nő, vagy általánosságban a nők kegyeire. Innen már csak egy lépés az öngyilkosság.

- Ön egy újabb interpretációt vont be a látótérbe. Gondolja, hogy több magyarázat is létezik? Netán az összes együttesen okozta a tragédiát?

- Örülök, hogy kapizsgálja…

*

A hidegételek elfogyasztását követően John néhány közeli barátja elegendő mennyiségű kávéval és dohánnyal félrevonulnak egy nagy fa alá.

- Elképesztő mennyi ember van itt! Úgy hallottam, hívatlan vendégek is beszivárogtak. Ők lehetnek a szenzációhajhász városlakók pletyka különítménye. Nem mintha enélkül nem terjedne el John produkciójának híre.

- Most hagyjuk a többieket! Mit szóltatok a beszédhez? - Kiváló volt! A gyónásnak lehetett egy egészen sajátos formája.

- A gyónásnak? Arisztilusz, ugyanazt a beszédet hallgattuk? Csak mert én az émelyítő önfeldicsérés archetípusának voltam fültanúja! Ráadásul – nem tudom, észrevettétek-e – még ahhoz is volt képe, hogy a nők felé hízelgő utalásokat tegyen, hátha egy-két szerencsétlen a negédes szövege miatt belebolondul! Egyébként semmi garanciát nem látok arra, hogy ez egy tudatos tett volt, és nem szánalmas menekülés az élet megpróbáltatásai elől!

- Fogd be, Zakariás! Megmondtam neked, hogy a mai napra hagyd a másik ruhádban azt a fránya szarkazmusodat! Mégiscsak egy temetésen vagyunk!

- Képzelt temetésen…

- Az talán nem valós neked? Vagy újabban felcsaptál materialistának?

- Folytasd akkor…

- Szóval John szerintem ezt a formát választotta ahhoz, hogy megváljon a benne évek óta felgyülemlett szennyeződésektől. Nem volt katolikus, ezért gyóntató fülkében tudtommal sohasem fordult meg, velünk leginkább szellemi kérdésekről diskurált, a családját nem szerette nehéz témákkal terhelni, a pszichológusok többségéről pedig megvolt a nem éppen pozitív véleménye. Szóval maradt a halotti beszéd.

- De itt nemcsak a bűnökről, hanem az erényekről is szó esett – szólt Boldizsár.

- Az én értelmezésemben a gyónás nemcsak a rossz dolgok leleplezésével kapcsolatos, hanem mindannak megvilágításával is, ami tisztázatlan formában rejtve volt valahol a lélek sötétjében. John feltárta lelkének homályos pontjait, és ezzel a maga képességei szerint feloldotta a gátlást, ami szorította. Ha valaki, ő mindenképpen tisztában volt vele, hogy ha még saját adottságait sem látja rendesen, nem kezdhet bele az „ismerd meg önmagad” élesre állított gyakorlatába.

- Ez kiemelt kérdés volt nála – szólt közbe az egyik vastag faágon ücsörgő Titusz. Mondta John, hogy a filozófusok az egyetemen sokat hivatkoztak erre a delphoi jósdából származó feliratra. Őszintén nem értette, hogy miért. Meg volt ugyanis győződve róla, hogy ezeknek az embereknek fogalmuk sincs ennek a szövegnek a jelentéséről.

- Na, szóval – folytatta Arisztilusz –, ez a feltárás az ő esetében nem működött egyszerűen. Nem volt elég, hogy magának kimondja, és az sem, hogy elmesélje valakinek, aki közel állt hozzá. A benne lévő feszültséget csakis azzal tudta ellensúlyozni, hogy az érzéseit ország-világ előtt kitárta. Nem hiszem, hogy egyszerű őszinteségi rohamról volt szó. Sokkal inkább egy olyan állapot generálásáról, ahonnan már nincs visszaút. Ez a tett adta a löketet számára ahhoz, hogy végérvényesen eldobhassa régi, rongyos énjét. Olybá tűnik, ennek az énnek egy nagy közösség előtt kellett meghalnia, a világ szeme láttára. A korábbi próbálkozásai mind kudarcba fulladtak, mindig visszaesett, valami mindig visszahúzta. Ezzel a megoldással viszont a döntését már nem vonhatja vissza.

- Ravaszul túljárt csökönyös démonának eszén! (Titusz nagy dobbantással leugrik a faágról.) Feltűnt nektek, hogy mindezt éppen a huszonnyolcadik születésnapjára időzítette? Különös szám ez. Steiner szerint ilyen idős korára bontakozik ki az ember a maga teljességében a földi világban. Az asztrológia pedig nagyjából ekkorra időzíti a Szaturnusz születési horoszkópban elfoglalt pozíciójába való visszatérést, ami egy nagyobb életszakasz lezárásával és egy új elkezdésével kapcsolatos. Felvethetjük, hogy nemcsak bűneit, hanem kiszolgáltatott, önállótlan, gyermeki voltát is feláldozta ebben az aktusban. John elhatározta, hogy végre férfivá válik. Ez pedig különös módon összecseng a kozmikus jelekkel.

- Az lehet – szólt Zakariás –, de mégis mit kezd magával ez a felnőtt férfi, ha egyszer az egész világ tudomást szerez majd az ő történetéről? Bármerre jár, mindenhol bolondnak fogják nézni! (Arisztilusz összeráncolta homlokát.)

- Mondod te. De mi van, ha valami egészen más fog történni? Például ha pár év múlva felkapják a dolgot? És akkor majd arra fognak furcsa szemmel nézni, aki huszonnyolc éves korára még nem halt meg, és nem is támadt fel sosem.

*

Éjszaka van. Két középkorú egyetemi tanár sörözik egy félig megtelt étteremben. Flavius az asztalon könyököl. Hol a haját simogatja és vakarja, hol a homlokát támasztja.

- Mi az intuíció? Az utóbbi időben többször felkeresett, és mindig ezt kérdezte: mi szerintem az intuíció? Néhány könyvet ajánlottam neki, Bergsont, Jungot, akik ezt a fogalmat érintették. Ezeket hamar visszahozta. Azt mondta, talált bennük érdekes gondolatokat, de amit ő tapasztalt, arról egy szót se szólnak. Ugyanis állítása szerint neki sorozatos intuíciói támadtak. Legtöbbször az alvás és az ébrenlét határán törtek rá. Olyan tapasztalatai voltak, amik a közönséges emberi élmények egyikéhez sem hasonlíthatóak. Amikor visszatért belőlük, azt érezte, mintha ez az egész élet, beleértve a saját személyét is, jelentőség nélküli porszem lenne. Nemcsak gondolta, hanem megkérdőjelezhetetlen tisztasággal és élességgel látta, hogy ez itt mind illúzió. A tárgyak, a szavak, a vágyak, az emberi tettek és célok – súlytalan árnyképek, távoli és fagyos visszhangjai a mindenségnek.

Utánanéztem a szónak alaposabban, és azt találtam, hogy más interpretációi is léteznek. A tradicionális szerzők rövid megjegyzései igen figyelemreméltók e tekintetben. Az intuíció azt jelenti, „betekinteni”. Hogy hová? Úgy tűnik, nem egy másik lény lelkébe, nem is a jövőbe, vagy egy minket érő szituáció lényegébe, amihez ezt a szót általában társítják. Sokkal inkább egy a miénktől teljesen különböző valóságba. John betekintett valamibe, egy világba, egy birodalomba, ami emberi léptékkel nem mérhető, szavakba nem önthető létében tárult elé. Ő úgy mondta, ivott egy kortyot örökkévalóság forrásából. Ez lenyűgözte, egyszersmind meg is ijesztette őt. Nem gondolta, hogy az útján ilyenekkel is számolnia kell. De érdemére legyen mondva, úgy tűnik, nem hátrált meg. Sőt, szerintem John a mai tettével állást foglalt a valóság különböző síkjai között. John a túlvilágot választotta, szakszerűbben fogalmazva: a transzcendenciát.

- Azt akarja mondani, hogy ez a fiú Istennel kommunikál? Flavius barátom, a lelkiismerete megnyugtatására más módok is vannak, mint ilyen meséken merengeni! Ott van mindjárt az a remek skót whisky, amit az imént a kisasszony ajánlott. Szerintem egy kóstolót igazán megérdemlünk. Pincér!

*

A professzor a dolgozószobában ül, egy halom irattal az asztalán.

- És ezeket olvasta már, dr. Nigredovszki? „John? Álmodozó volt. Egy idealista. Szerelmes volt a gondolataiba. De soha nem tudta őket megvalósítani. Hiányzott belőle a tűz. Lagymatag életet élt. Ha haladt is valamelyest előre, döcögve és gyáván, olykor vissza-visszaesve. Túlóvatoskodta a dolgokat. Gyönge volt és határozatlan. A benne ritkán fellobbanó lendület hamar elfelejtődött, helyét pedig az önsajnálat és a kilátástalanság vette át. Mindennapjaiban leginkább ezek az emóciók marcangolták. A spiritualitás iránti szimpátiája ellenére szörnyen hitetlen volt. Nem birtokolta azt a kirobbanó erőt, ami nemcsak névleg, hanem ténylegesen is újjászületett emberré tehette volna. Csak a képzeletében volt különleges, a valóságban többnyire egy vergődő szerencsétlen, aki nem tudta megfelelő irányba állítani szellemi életét.

Ez viszont nem tántorította el attól, hogy mindennek a középpontjába helyezze magát. Mindent ő akart irányítani, és mindenkivel érzékeltetni akarta, hogy ő a főnök. Mindent tudni akart, és elvárta, hogy a véleményét mindenről kikérdezzék. Mikor persze beszámoltak neki, halálosan unta. Ha nem figyeltek rá eleget, megsértődött, és napokra a szobájába bújt. Azután visszajött, és úgy tett, mint akit az érzelmek meg sem érintenek.

Mindig méregette magát a többiekhez, és valahányszor ez megtörtént, elégedetten állapította meg, hogy összességében mégiscsak ő van a legelőrehaladottabb állapotban. Johnt némelyek dicsérték, mások bírálták. És Johnnak megvolt az a briliáns képessége, hogy egyiket is, másikat is saját tökéletességére vezesse vissza. Bármilyen kudarc érte, valahogy mindig ki kellett derülnie, hogy az tulajdonképpen az ő kiválóságát igazolja. A jó dolgok az ő becses tetteit támasztották alá, a rosszak a világ irigységét és értetlenségét. Amikor Johnt méltatták, szánta azokat, akik ilyesmiben nem részesülnek, amikor viszont bírálták, a dicséretet érdemtelen hízelgésnek tartotta, amit csak azok kapnak, akik behódoltak a korrupciónak.

John az egyik nap ebédkor arról diskurált, hogy a túrós csusza pirított szalonnakockákkal a legkiválóbb. Elmondta, hogy a tészta és a túró lágyságát és édességét a szalonnakocka keménysége és sóssága mesterien kiegyensúlyozza. Ez egyébként alkímiai passzusokkal is összhangban van, és köztudott az is, hogy Zózimosznak, a híres alkimistának is ez volt a kedvenc étele. Másnap a szalonna egészségre káros hatásait ecsetelte, ami egyébként is, tisztátalan állatból való. Nem véletlen, hogy sem a muszlimok, sem a zsidók nem eszik, a hindúkról nem is beszélve, akik egyáltalán nem esznek semmilyen húst. Lelkesedésében vegetáriánussá is avanzsálta magát, hiszen Istenhez mégiscsak az áll a legközelebb, aki nem tölti meg a gyomrát ilyen súlyos anyagi terhekkel. Persze csak másnapig, amikor a vegetáriánusok ellen kelt ki, bírálva azok beszűkült és egysíkú táplálkozási szokásait, ami értelem szerűen szellemi korlátoltságra és fantáziátlanságra utal.

John, noha szóban mindenkit arra bíztatott, hogy őszintén tárja elé véleményét, nem tűrte a kritikát. Aki csak hajszálnyival is más véleményen volt, mint ő, halálos ellenségének kiáltotta ki. Listát vezetett azokról az emberekről, akik élete során valamilyen formában ellent mondtak neki, és azoktól vagy megszabadult vagy csúnyán kitolt velük. Ezekre az emberekre a sátán megbízottjaiként tekintett. A legjobban az bosszantotta fel, amikor azt javasolták neki, hogy vesse fel annak lehetőségét, hogy a vele történt rossz történésekben esetleg ő is felelős. Ekkor átkot mondott az illetőre, barátait eltiltotta tőle, leveleit elégette, mások előtt fűnek-fának elhordta, és bizonygatta, hogy ő már kezdettől fogva tudta, hogy baj van az illetővel, és csak kegyességből adott neki néhány esélyt.”

Önnek feltűnik valami különös ezekben a bejegyzésekben?

- Nos, kétségtelen, hogy nem csak saját magáról írt. Úgy tűnik, a jellemzéseiben keverednek a róla alkotott negatív vélemények és az ő másokról alkotott kritikus meglátásai.

- Ennek ellenére az egyetlen név, ami előfordul a naplóban, az az övé. John így, John úgy. Tényleg, sehol egy másik név. Gondolt már a skizofréniára?

- Már a legelején erre gyanakodtam, de hamar el kellett vetnem. Itt ugyanis nem a megszokott tudathasadásról van szó, amikor egy személyiség különböző, egymással szembeforduló alszemélyiségekké bomlik. John személyisége nem részekre bomlott, hanem új részeket integrált magába. A változás éppen hogy nem a szétszakadás, hanem az egyesülés és a kiterjesztés felé mutat.

- Örülök, hogy pszichológus létére van fantáziája. Egy vérbeli szakember rég gyógyszerekkel kezelné!

- Tudja, hogy John szolipszista volt? A szolipszizmus szerint minden, amit tapasztaltok, én vagyok. Még az is, amit közönségesen másban látok. Minden rám vonatkozik, minden belőlem fakad. Minden az én határtalan tudatom játékterének eleme. Ily módon az is Johnhoz tartozik, ami őt körülvette. Az is John, ami zavarta őt másokban, és az is ő, amivel – talán alaptalanul, talán nem – vádolták. Kritikusan szemlélte az emberek viselkedését, és a legbosszantóbb dolgokat le is jegyezte. E szemlélet miatt történhetett, hogy ahelyett, hogy valós személyeket említett volna, mindenhová a saját nevét írta.

- Roppant figyelemreméltó szemlélet, de legalább ennyire könnyen félreérthető.

- Ön bizonyára tisztában van vele, hogy Jézusról úgy tartják, az emberiség összes bűnét magára vette. Az imént említett megközelítés szerint Jézus igazából nem a bűnöket vette magára, hanem azt a tudatát szüntette meg, hogy a másik a bűnös. Jézus rájött, hogy minden vétek és bűn, hiba és gyarlóság, amit ösztönösen a többiektől eredeztet, belőle fakad. És amíg mindezt másoknak tulajdonítja, esélye sincs a felszámolására. John ennek a felismerésnek a jeleit mutatja a leírásaiban, ahol „én” és „te”, vádló és vádlott teljesen összemosódik. Nem tudjuk egyértelműen eldönteni, hol van szó róla, és hol van szó másról, és valahol ez nem is lényeges.

Egyébként a sátán eredetileg vádlót jelent. Az emberek nagy könnyedséggel vádolnak meg mindenféle rosszal másokat. És ekkor valójában a sátánnak, vagy másképp megfogalmazva, a kettősségnek és az ellentéteknek adnak életet magukban. És ha belegondol, igen nehéz valami rossz dolog miatt nem vádolni valakit. John az utóbbi időkben megpróbálta visszavonni a vádjait, amit a világba sugárzott. Nagy volt benne a lelkiismeret furdalás, amiért éles bírálataival megbántott másokat. Ezzel megtagadta az egységet, amit képviselni akart, hiszen másra hárítva a felelősséget, a problémák okát magán kívül helyezte.

- Jézushoz hasonlítja? A végén azt találom gondolni, hogy elfogult a páciensével szemben!

- Szeretem a merész gondolatokat, de eddig én sem merészkednék. Ezt a hasonlatot egyébként maga John használta, jóllehet ő sem nevezi magát Istennek, sőt, ha megnézi, több lapon olvasható, hogy méltatlannak tarja magát hozzá. Hovatovább, Johnnak éppen azért kellett eltávoznia, mert felismerte, hogy nem volt isteni. Ahogy írja, nem az a kérdés, hogy miért kellett meghalnia, hanem az, hogy miért élne tovább egy percig is a fennálló formában.

- Ön tehát a halálát valamiféle szintézis keretében magyarázza. John megszűnt olyan embernek lenni, aki magányos individuumként szemben áll a világgal. John kísérletet tett arra, hogy a teljes létre és ne csak személyiségére tekintsen önmagaként. Hogy egységet tapasztaljon ott is, ahol eddig széthúzást és ellentétet és megkülönböztetést talált.

- Elmélkedéseim erre a konklúzióra juttattak. De elég a találgatásokból. Itt az ideje, hogy végre szóhoz juttassuk az érintettet is!

Gődény Jonatán

Akadnak szerzők, akik egyfajta hidat képeznek a modern tudomány, illetve a hétköznapi realitások és a tiszta metafizika között. Olyan neves személyek, akik többé-kevésbé igazodni tudtak kortársaik – sokszor minőségi veszteséggel járó – elvárásaihoz, egyúttal képesek voltak szélesebb kör előtt megcsillantani valamit abból a tudásból is, ami teljesen eltűnt a modern ember szemléletéből. Ebbe a kategóriába tartozik például a vallástudós Mircea Eliade vagy a politológus Molnár Tamás, és ide sorolhatjuk a most ismertetett könyv szerzőjét, a pszichológus C. G. Jungot is. Jóllehet az említett szerzők nemcsak hivatásukban, hanem a metafizika iránti elköteleződésükben is nagy eltéréseket mutatnak, közös bennük, hogy meghódítottak egy területet, és elrejtettek benne olyan, manapság ritkaságszámba menő kincseket, amik megtalálójuk számára egy magasabb rendű valóságba nyújthatnak betekintést.

Kifejezetten igaz ez Jung alkímiával kapcsolatos értekezéseire. Akkor is, ha – mint ahogyan arra több ízben rámutattak – Jung „egyáltalán nem a metafizikai tradicionalitás elvei szerint” (László András: Előszó. In C. G. Jung: Az alkímiai konjunkció. Nyíregyháza, 1994, Kötet, 10. o.) foglalkozott az alkímiával, és akkor is, ha írásából sokkal inkább az általa képviselt pszichológiai rendszerbe nyerünk betekintést, mint a konkrét témába. A bőséges, eredeti (latin és ógörög) nyelven is rendelkezésünkre bocsátott forrásanyag, az alkímiai szimbólumok és műveletek pontos és széles körű bemutatása és azok nem elhanyagolható pszichológiai hátterének leírása kárpótol minket az esetleges hiányosságokért.

Kétségtelen, hogy a személyiség jungi módszer szerinti kiteljesítése szükséges feltétele annak a spirituális szemléletnek és gyakorlatnak, amit az alkímia kifejezéssel összegezhetünk, hiszen megfelelő lelki ráhangolódás nélkül a „királyi művészet” élettelen elméleti konstrukció marad. Így ha arra nem is mutat rá, miben áll az alkímiai realizáció lényege, egy olyan lelki bázis kiépítését segítheti elő, amely támasza lehet a szorosan vett alkímiai műveleteknek.

Jung szemléletében kiemelt szerepet kap az ember tudatos és tudattalan énje közti dinamikus, éber viszony kialakítása. A személynek rá kell ébrednie arra, hogy létezik énjének egy árnyoldala, amiről nincs tudomása, ám ami ennek ellenére folyamatosan jelt ad magáról (például álmok révén), és a tudatos résszel való egyesülésre törekszik. Ez a tudattalan erő arra akarja felhívni az illető figyelmét, hogy az az önátélési fok, amelyen áll, még nem teljes, vagy egyenesen téves, ezért lelki-szellemi életének harmonizálása érdekében módosításokat érdemes végrehajtania.

Az ember akkor él egészséges életet, ha nem hessegeti el ésszerűnek tűnő kifogásokkal, hanem tudomást vesz a tudattalan eme üzeneteiről, sőt önállóan felkeresi azokat annak érdekében, hogy kiszélesítse korlátolt felfogásmódját a világgal vagy éppen saját magával kapcsolatban. Az ismeretlen felkutatására való állandó törekvés, az újra irányuló folytonos nyitottság különleges hozzáállást ébreszt fel az emberben, aki immár nem szerencsétlen elszenvedője lesz a kétes eredetű külső behatásoknak, hanem aktív és bátor felfedezője a tudat és a tudattalan egységeként fellépő, individualitásán túlmutató Önmagának (Selbst).

Jung ezt a félelmet legyűrő elszántságot fedezte fel és csodálta a premodern idők alkimistáiban, olyannyira, hogy a témának több terjedelmes művet is szentelt (Aión, a magyarra részben lefordított Az alkímiai konjunkció és a magyar nyelvre még lefordításra váró Psychologie und Alchemie; ez utóbbi nem mellesleg elismerőleg hivatkozik Julius Evola A hermetikai tradíció című művére). Továbbá az itt feltárt szimbólumok praxisának is kiemelt elemeivé váltak. Tegyük hozzá – bármilyen furcsán hangozzék ez manapság –, az alkimisták „nagy műve” ténylegesen az isteni állapot megvalósításáról, és nem kizárólag az eltúlzott racionalitás visszafogásáról, és ennek mentén egy kidolgozottabb személyiség megteremtéséről szólt, mint ahogyan azt a szerző vélhette.

Fontos megjegyezni, hogy a tudattalannal való operáció – szemben az általános elképzelésekkel – Jung vagy az alkimista iratok szerint sem az állati ösztönök felszínre hozásával, titkolt és beteges vágyak kiélésével, vélt aberrációk elfogadásával kapcsolatos, hanem saját magunk eddig még nem ismert, ám nagyon is hozzánk tartozó lényegiségének birtokba vételével.

Precíz és alapos munkát tarthat kezében az olvasó, egy őszinte nyíltsággal megírt, különleges gondolatokkal megízesített tanulmánygyűjteményt. Csak abban az esetben vezethet félreértésekhez, ha Jung értelmezését kizárólagosnak és végérvényesnek tekintjük, és nem nyúlunk az alkímiával kapcsolatban olyan további, szerencsére többnyire magyar nyelven is olvasható szerzőkhöz, akik magasabb rendű szempontokkal gazdagíthatják itt megszerzett ismereteinket. Hogy csak néhány nevet említsünk, Julius Evola, Titus Burckhardt vagy László András az alkímia voltaképpeni célját illetően éppoly lényegre mutató ismertetőt nyújtanak, mint amilyen átfogó kritikával illetik a modern pszichológiát.

Gődény Jonatán

Néhány további tanulmány az alkímia kapcsán:

Burckhardt, Titus: Alkímia. Világkép és szellemiség. Budapest, 2000, Arcticus.
Eliade, Mircea: Kovácsok és alkimisták. Budapest, 2004, Cartaphilus.
Evola, Julius: A hermetikai tradíció. Budapest, 2007, Arcticus.
Hasta folyóirat
Horváth Róbert: A hermetika és az alkímia szellemi érvényéről. In Rosarium Philosophorum. Budapest, 2001, Arcticus.
László András: Néhány bevezető megjegyzés az alkímia fogalmi alapismeretéhez. In Rosarium Philosophorum. Budapest, 2001, Arcticus.

Egykori, a horror műfajával ismerkedő önmagamtól.

A tipikus horror-rajongók előszeretettel kérkednek azzal, hogy őket már semmi nem tudja megijeszteni. Mások villanynál és társaságban ülnek neki a filmnek, közben végigbeszélik és szemüket takarják. Hogy a lényegét ragadjuk meg a dolognak, komolyabb hozzáállásra van szükségünk.

A horror történetei többnyire csupán másodlagosak, sokszor közhelyesek, a karakterek kidolgozatlanok, de nem is ez az, ami miatt kíváncsiak vagyunk rájuk. A félelemért nézzük. Ehhez a kritikai attitűdöt, a bakik keresését, a szereplők logikátlan viselkedésének bírálatát okvetlenül magunk mögött kell hagyni. Félni akarunk, de nem arra az izgalomra kell itt gondolni, ami a kiüresedett, életunt lélek ópiuma, hanem arra az eleven félelemre, amely felpezsdíti a vért és villámokat szór a testben.

Mikor a filmet nézzük, fény ne legyen, s lehetőleg a lakásban se legyen senki. Mi nem csupán félni akarunk: megidézni kívánjuk a halált. Vannak, akik rettegnek rettegni, s egy pillanatra sem gondolnak bele, hogy aminek el kell jönnie, az el is jön. Az, aki egy árva pillantást sem vetett életében hátborzongató képekre, és nem kereste a harcot démonaival, ne feledje, halála pillanatában sohasem látott horrorfilm látványában részesülhet. Aki életében még nem szembesítette magát tudatosan az ismeretlen keltette félelemmel, hogyan gondolhatja, hogy kellő erővel kezelheti azt, amikor az önkéntelenül rátör?

A félelem elhozza számunkra a teljes magárahagyatottság érzését, ahol immár senkinek a segítségére nem számíthatunk – nincs menekvés. A félelem és a szorosan ehhez fűződő halál kérdésével minden önmagát valamire tartó embernek foglalkoznia kellene. Egyesek szerint az élet egyedüli értelme, hogy felkészüljünk a halálra. De mit fog tudni az a halálról, aki életében még nem félt, s csak a napfényben sétál emberek közt, folytonosan csacsogva, hogy hangjával elnyomja az éj fenyegetésének gondolatát?

A félelem magányt keltő illúziója rámutathat arra, hogy egyedül a néző maga lehet saját maga megmentője. A világi támaszték megszűnik, és rothadó hullákkal, csontokkal, halálhörgéssel és aszott arcokkal kerget vesztembe. Ám az Önvaló mindig jelen van, a veszedelem, az üresség, a jól megszokott mankók hiánya pedig ráirányíthatja figyelmemet erre az örök lényegre.

A láncfűrészes gyilkosok unalmasak, sőt az igazi horrorhoz képest komolytalanok. Bennünket nem érdekel, hogyan kaszabolja halomra áldozatait az őrült, mi annak az énnek a borzongást akarjuk látni és átélni, aki számára nem ilyen vagy olyan gyilkos jelenik meg, hanem maga a halál.

A horrorfilmek a főszerepben általában egy kiábrándult, kötelességei és problémái elől menekülő, felelőtlen, lelki defektusaitól szenvedő karaktert ábrázolnak, aki a borzalmak végén (ha túléli), újult erővel lép vissza az életbe, s jóvá teszi korábbi bűneit, hibáit. Találunk-e ugyanakkor olyan filmet vagy regényt, ahol a haláli élmény nem csupán a depressziótól való megszabadulás elősegítője, hanem – az élet általános értékein túl – valami többre is segít rátalálni? Szereplőnk az életbe visszatérve innentől betartja azokat a normákat, szabályokat, amelyeket eddig elhanyagolt, s amelyekről úgy gondolta, megkerülhetők. Kedvesebb lesz a feleségével, jobban bánik a gyermekével, nem semmiz ki másokat vagyonukból, s látszólag minden rendben. De ki garantálja, hogy mindezt nem csak a dermedt hullahegyek újratapasztalásától való félelme teszi vele? Hol vannak azok a karakterek, akik tudatosan keresik fel a veszélyt, s akik belátják, hogy a szabályok buzgó betartása még nem jelent semmiféle megszabadulást? Hiába menekült meg ugyanis a hős, s hiába nem mereng már annyit múltbéli baklövésein, a halál ugyanúgy leselkedik reá. Tíz-húsz évet nyert erkölcsös viselkedésével, s nem mintha az erkölccsel bármi gond lenne, de önmagában csak annyira elég, hogy meghosszabbítja az ember villanásnyi életét. A vég ugyanis eljön, legyen az egy perc vagy ezer év múlva.

Hiányolom azokat a férfiakat ezekből a filmekből, akik kezdeti megilletődöttségükből kivetkőzve képesek szembenézni a félelemmel. Ezek a férfiak ugyanúgy rettegnek s borzongnak, s a halálfej ugyanúgy megrázza lényüket, ahogy a boszorkány sikolya hallatán is mennydörgés kúszik fel a hátukon. De mikor lehetőségük is volna a menekvésre, nem tágítanak, mert ők nem érik be az élettel. Az élet merő unalmas várakozás az ilyen férfiak számára. Hiányolom az ilyen szereplőket, mert ők már nem menekülnek, mert ők már többre vágynak, mint ideiglenes biztonságban éldegélni. Innen érthető a szamuráj epekedő vágya a halál után. Itt már nem egy szentimentális karakter benső lelki vívódásáról lenne szó, itt a cél már nem egy elveszített egzisztenciális harmónia visszaállítása, hanem a halálerőkkel való megküzdés, önmaguk evilági határainak áttörése és a túlvilág üvöltő ismeretlenségébe való bepillantás. Az univerzum harmóniájának helyreállítói, 'van' és 'nincs' urai, ők hiányoznak.

Az embert a mindennapjaiban is átjárja a szorongás és a félelem. Vizsgák, munkahelyi követelmények, emberi kapcsolatok, saját magához való viszonya. Ártatlannak tűnő helyzetek végzetes benső háborúkhoz, a lélek harmóniájának teljes felszámolásához vezethetnek. A legtöbben azt gondolják, ez a félelem arra vonatkozik, hogy valamit elveszítünk, ami eddig a miénk volt. Azt hisszük, az élet különböző félelmetes eseményeitől távol tartva magunkat, megőrizhetjük azt a békét, nyugalmat, egyensúlyt, pozitív önképet, amelyet életünk során kialakítani véltünk magunkban. A helyzet a valóságban teljesen más. Mondhatnánk, hogy ami ténylegesen a miénk, az éppen azért az, mert soha nem veszíthetjük el. De ez a modern füleknek gyenge közhely. Mi ezért inkább onnan közelítünk, ahonnan a legtöbb tekintély is: tudatosítjuk, hogy a világ romokban hever. És nem csak a világ, hanem mi magunk is. Ezért félünk és rettegünk. Meg vagyunk nyomorítva, fel vagyunk darabolva, össze vagyunk törve, reszketünk a tudatlanságban. De ez a félelmet kiváltó oknak csupán egyik komponense.

A másik az, hogy eme elveszettségről még csak tudomást sem akarunk venni. Teljesnek hisszük magunkat a szétesettségben. Rettegünk, hogy elveszítünk valamit, amit már rég elvettek tőlünk. Féltjük és őrizgetjük lelkünk várromját, amit rég szanaszét bombáztak a sötétség titkos hadai. Mégis mitől félünk és kit féltünk? Nem-e éppen azt óvjuk, ami éppen azért szorul megóvásra, mert nem mi vagyunk és mert nem a miénk – az ördögöt?

A félelem újabb fokozatát tekintve egy drámai fordulat jelenik meg a témához való viszonyulásban. Az, aki korábban belátta, hogy a félelem valójában a keserű igazságtól való félelem, majd az, aki felkereste a „mást”, hogy mintegy kihívja a vele szembeforduló erőket, most önnön attribútumaként éli meg a félelmetességet. Az egyén kizökkent állapotának felszámolása nem csak a félelem eljelentéktelenítésében áll, nem csak abban a felismerésben, hogy mindaz, amitől eddig féltünk, merő illúzió, hanem abban, hogy ráeszmélünk, ez a bénító, halálos tekintetű rettenet mi magunk vagyunk. 

Félreértés ne essék, nem az emberben rejlő sötét és állati ösztönök magasztalásáról van itt szó, hanem arról a tiszteletet sugárzó nagyságról, amely nemcsak kegyességet és jóságot, de isteni bosszút is magában hordoz. Arról a természetfeletti önazonosságról van szó, amelyben megszületett az örökkévalóság halandók számára érthetetlen tudata. Ez a harag már nem az ember haragja, hanem a vakító napfényé. E fény szent rettenete borzasztóbb még a legocsmányabb lénynél is, s jaj annak, aki nem hajol meg félelmetes igazsága előtt. A pokol bugyraiban szenvedő lelkek hörgése, az egyént megszállni készülő ocsmány paraziták vagy az alvilág mélyén dühöngő chimera ordítása sem lehet olyan félelmetes, mint az a rendíthetetlen szigor, mit az ember arcvonásába vésett a makulátlan igazság és éberség iránti hűsége.

Gődény Jonatán