A Rivista del Club Alpino Italiano-ban [Az Olaszországi Alpesi Szövetség Kritikai Szemléjében] megjelent szerkesztői megjegyzésében S. Manaresi nyomatékos szavakkal ecsetelte azt, amit nem lehet eléggé hangsúlyozni, nevezetesen, hogy fel kell számolni azon korlátolt és mondvacsinált antitézist, ami a tudósi típus – akit a testének vitális erejétől és az élettől magától gyakran a szavak és könyvek által teremtett kultúrának való önkitettsége foszt meg – és a sport-orientált, egészségtől kicsattanó, atletikus és fizikailag erősnek mutatkozó embertípus között, aki amúgy mindennemű metafizikus referenciát önmagában nélkülöz. Nagyon is szükséges ma, hogy túlhaladjuk az egyoldalúságát ezeknek a megkülönböztetéseknek, eme két típusnak, és valami teljesebb, azaz emberibb képződményt kapjunk, akiben a lélek erővé és az élet hatalmává válik, és akiben a fizikai fegyelem a lelki magasröptűségbe való bevezetéssé, s annak szimbólumává, majdhogynem rítusává fordul át.
Manaresi vissza-visszatérően hangsúlyozza, hogy a sportok között a hegymászás olyan, ami minden bizonnyal a legmegfelelőbb lehetőségeket biztosítja a test és a lélek közötti egység eléréséhez az egyén számára. S ténylegesen, az a magasztos rettenetesség és átható csend, amit a nagy hegyek fensége képvisel, természetszerűleg arra ösztönzi az emberi lelket, ami túlmegy az emberi határain, és így a jobb képességűeket a hegymászás fizikai aspektusai miatt vonzza (tehát a bátorság, az önuralom és önfegyelem, az összpontosítás, és mindama mentális erő és világos gondolkodás miatt, amit az megkövetel). Elengedhetetlen azonban, hogy ezek a fizikai megfontolások belső spirituális meghatározottsággá váljanak, elválaszthatatlan és komplementer módon részét képezve a másik oldalon ugyanannak a dolognak.
Érdekességként jegyzem meg, hogy az ilyen nézetek, amelyeket ma egyre inkább az egyre kvalifikáltabb egyének hangsúlyoznak annak érdekében, hogy a soron következő generáció helyes viszonyulásait a jó irányban befolyásolják, vissza volnának vezethetők egy nagyon ősi tradícióhoz is, amelyet, a szó legkiterjesztőbb értelmében, tradicionálisnak nevezhetünk. S bár az ősi és ókori ember nem gyakorolta a hegymászást, egy-két csenevész próbálkozás kivételével, ennek ellenére nagyon is élénk képzetek éltek benne a hegyek szimbolizmusa és szakralitása kapcsán. Úgy is vélték – és ez sokatmondó –, hogy a hegymászás és a hegyekben élés a hősök és a beavatottak kiváltsága, más szavakkal, azoké, akik a síkságok lakóinak közönséges és középszerű gondolkodásánál magasztosabb, fennköltebb szelleműek.
A következő oldalakon itt felkínálok néhány értelmezést a hegyek szakrális felfogásának tradicionális szemléletmódja kapcsán, kicsit közelebb vonva szimbólumait, és belsőbb értelmébe pillantva. Reményeim szerint az észrevételeim a hegymászók próbatételei spirituális oldalának egynémely aspektusát is megvilágítja, szemben a technikai leírásokkal, amelyek pusztán külsődleges, kivitelezési dimenziók csak, avagy a caput mortuuma egy szublimációs folyamatnak.
A hegyek szakrális felfogásának motívuma megtalálható mind a keleti, mind a nyugati tradícióban, a kínaiaktól a pre-kolumbiánus Amerika aztékjain keresztül az egyiptomiakig és az indoiráni északi germán törzsekig; a görögöktől az ősi Iránon át egészen a hindu kultúráig. Ez a gondolatcsíra mítoszok és legendák formájában van jelen, akár az istenek, akár a hősök által lakott hegyekre vonatkoztatva – az utóbbiak esetében mint állítólagosan egy olyan lakóhelyre, ahova „felviszik” azt, aki ezt megérdemli. Minden esetben ezek a hegyek olyan helyek, ahol a dicsőség és a halhatatlanság misztikus erői laknak.
A hegy szimbólumának általános megalapozása nagyon egyszerű: mivel a föld szó etimológiailag kötődik az emberi lényekhez (a humán szó, etimológiája szerint a humusz ’talaj’ szóból származik), a föld csúcsai, azaz a hegyek, amik az égbe nyúlnak és amiket örök hó borít, ösztönösen és automatikus módon a legmegfelelőbb jelképnek bizonyultak szimbólumokon keresztül, kifejezni a tudatosság transzcendens állapotait, a belső spirituális megtapasztalásokat és az extranormális létezésmódok látomásait, amelyek gyakran egy isten vagy egy természetfölötti lény alakjában jelennek meg. Ilyenformán a hegyekről nemcsak abban az értelemben olvashatunk, minthogy azok szimbolikus „trónjai” az isteneknek, hanem úgy is, mint például az ősi iráni és méd népeknél, akik Xenophón szerint soha nem emeltek templomot az isteneiknek, hanem a természetes hegycsúcsokat használták arra, hogy kultikus szertartásaikat megtartsák és áldozatot mutassanak be a tűznek és a fény istenének. Ezek a kultúrák a hegyeket érdemesebbnek, grandiózusabbnak tartották, és analogikusan az istenekhez közelibb dolognak, mint egy ember emelte mesterséges, noha szentnek kikiáltott építményt.
A hinduk szerint a legszentebb hegylánc a Himalája, amely név jelentése szanszkrit nyelven: „a havak trónja”. Konkrétabban szólva, a Meru hegy, amiről úgy is tartják, hogy ott Siva, a nagy aszkéta meditált, szintén a Himalájában van. Ez az a hegy, ahol állítólag Siva elhamvasztotta Kámát, a szerelem hindu istenét, amikor is az megkísérelte a szenvedélyeknek alávetni őt.
A hindu hagyományban az abszolút aszketizmusnak és az emberi természet szigorú purifikációjának gondolata tehát eme legmagasabb hegycsúccsal hozható összefüggésbe. Ez a gondolat tehát összeegyeztethetetlen bármivel, ami nemi vagy szellemi vágyból (tehát ösztönből) fakad, és így a legstabilabbnak mondható transzcendens értelmű szimbólum. Ennélfogva a királyok megszentelésének és fölavatásának ősi védikus formuláiban is a hegyek képzetét úgy találjuk meg, mint egy olyan szimbólumot, amiből a király nyeri a hatalom és a birodalom stabilitását. A Mahábharátában is olvashatjuk, hogy Arjuna azért megy a Himalájába aszketikus életmódot folytatni, mert meg van írva, hogy „csak a magas hegyekben tárul föl a ember szeme előtt az isteni látomás”. Hasonlóképpen Yudhisthira császár is azért ment a Himalájába, hogy a „az istenek királyának” hintójára szállhasson, és ezáltal királyi voltában megistenülhessen.
Jó tudni, hogy a paradesha szanszkrit szó „emelkedett helyet” vagy „magas vidéket” jelent, és ezáltal, specifikusan, materiális értelemben, hegycsúcsot is. De a paradesha szót etimológiailag összefüggésbe lehet hozni a pardes káldeus szóval is, aminek jelentése ’paradicsom’, amely pedig a későbbi judeo-keresztény hitben dogmatikus teológiai fogalommá vált. A primordinális ariánus paradicsom-képzet viszont eredetileg a magaslatokkal és a hegycsúcsokkal hozható rokonságba, mint ahogy azt később látjuk a letisztult dór-akháj Olympos-elképzelésben is.
S ezen a ponton ki kell térjek azokra a görög legendákra, és az azokban szereplő azon mitikus személyekre, akiket valamilyen célból vagy oknál fogva egy hegyre vittek. Köztudomású, hogy a hellének, csakúgy, mint a legtöbb más ariánus törzs, feltűnően arisztokratikus látásmóddal rendelkeztek a halottakról és a halál utáni életről. A legtöbb ember, aki sohasem rugaszkodott el a közönséges életviteltől, a mindennapi cselekedetektől és egy középszerű gondolkozástól, a görög hit szerint a Hadészba kerül, azaz egy olyan lappangó, lárva- és salakállapotba, az árnyak világának egy olyan alvilágába a halál utáni létben, amelyből teljességgel hiányzik a világos öntudat és a tiszta tudatosság. A halhatatlanság, amellett, hogy olymposi istenek rendelkeztek vele, a hősök privilégiuma volt, avagy más szóval, kivételes, az életben elért eredmény jogos jutalma volt egyes felsőbbrendű lények számára. A legősibb hellén tradíciókban megtalálhatjuk azt a motívumot, amely e kiküzdött halhatatlanságot a hegyekbe történő felszállás vagy eltűnés szimbolikájával fejezi ki. Így, itt ismét találkozunk a magasságok misztériumával, minthogy a hegyekben való eltűnés egy spirituális transzfiguráció anyagi szimbólumaként is felfogható. Azon kifejezések, hogy „eltűnik”, „láthatatlanná válik”, „felmegy a hegyekbe” nem szó szerint értendők, hanem lényegileg azt takarják, hogy az egyént virtuálisan az érzékek feletti világba vezetik be, ahol nincsen halál, és így a személy kikerül abból a közegből, amit a látható világ és annak fizikai kiterjedései, testei jelenítenek meg, és ami a tulajdonképpeni, közönséges halandó emberi tapasztalat során keletkezik.
Ez a tradíció ugyanakkor semmiféleképpen sem kizárólagosan a görögöké. A buddhizmusban is tesznek említést egy hegyről, ahol eltűnnek azok, akik úgyszólván elérték a szellemi megvilágosodást, akiket Majjhima Nikkayo így nevezett: „az ember túl-menői, azok a legyőzhetetlen és emberi viszonylatban intakt lények, akikből a vágyakozás teljesen kihalt, s így megszabadultak a ’föld’ kötelékeitől”. A kínai taoista tradíció Kuen-Lun hegyéről beszél, ahol legendás, királyi ősök megtalálták a halhatatlanságot. Hasonlók lelhetők fel némely kelet-iszlám tradíciókban azokról az emberekről, akiket beavatásuk révén a „hegyre vittek”, és így ki tudták kerülni a halál tapasztalatát. Az ősi egyiptomiak is egy hegyről beszéltek (Seth Amantet) amely átjáróként szolgál azok számára, akik a „szoláris” halhatatlanságra vannak rendeltetve, és akik így átlépnek egy „győzedelmes földre”, és akik, a hieroglifák tanúsága szerint: „vezetők, akik a legnagyobb isten trónjánál laknak, és ezért igényt tarthatnak az örök életre és hatalomra”.
Ha átlépünk az Atlanti-óceánon, a prekolumbiánus Mexikó hagyományaiban is megtaláljuk ugyanezt az impresszív párbeszédet ezekkel az ősi szimbólumokkal: a Calhuacan nevű magas hegyet (amely név jelentése: „ferde hegycsúcs”, mivelhogy a hegytető egy enyhe szögben lefelé hajlik), egy olyan isteni pontnak tekintették, amelyen keresztül az istenek kapcsolatot tartanak az alsóbbrendű világgal. Az ősi amerikai tradíciók szerint némely azték uralkodó hasonnevű hegyen „tűnt el”. Köztudomású az is, hogy ez a motívum megtalálható a nyugati német-római középkor mitológiájában is: az olyan hegyeket, mint például Kyffhausert és Odenberget olyan helyekként tartották számon, ahova királyok, mint például Nagy Károly, Artúr király, I. és II. Frigyes távoztak el. Ezek a királyok állítólag nem „haltak meg”, csak várják az időt, hogy visszatérhessenek a földre. A Szent Grál legendájának mítosz-ciklusában megtalálhatjuk az utalást Monsalvat hegyére vonatkozóan, amely név jelentése (Guénon szerint): „az egészség hegye”, illetve „a megváltás hegye”. A középkori lovagok csatakurjantása is erre utalhat: „Montjoie”, (ami magyarul talán ennyit jelenthet: „a hegyek üdvére”). Egy középkori legenda szerint, amelynek ugyan nincsen történeti hitelessége, de annál gazdagabb a spirituális jelentése, a hegy megmászása megelőzte Artúr király szent koronázási ceremóniáját.
Nincsen itt mód és lehetőség arra, hogy ezeknek a mítoszoknak és szimbólumoknak minden részletét kielemezzem, különösen kevés az információ arról, hogy hogyan is értsük azt a szimbólumot, amely azokra a királyokra vonatkozik, akik „nem haltak meg, és egy időben vissza fognak térni”. Pusztán azért soroltam fel ezeket a szimbólumokat, hogy alátámasszam azt, hogy a teljesen különböző eredetű, történelmi gyökerű és hagyományú népek mitológiájának olyan közös motívuma a hegy, mint ami a halhatatlanság helyét szimbolizálja, ahol a lelkiekben nemesek megvilágosodnak, a hősök pedig eltávoznak a földi világból.
A következő megjegyzéseim két lényeges pontot emelnek ki: a hegy, mint a haoma székhelye, és a hegy mint a Walhalla dicsőségének szimbóluma.
Az iráni szó: haoma a szanszkrit soma szónak feleltethető meg, és jelentése szerint nem más, mint a lélek halhatatlan része. Ebben a két ősi ariánus elképzelésben különböző koncepciók társulása, kapcsolata követhető nyomon; részben valóságos, részben szimbolikus jelentésű funkciók, tehát részint materiális elemek vannak ebben a jelentésben, részint olyanok, amelyek átfordíthatók a szellemi-lelki egzisztenciális tapasztalatok jellemzésére. A hindu hagyományok, nevezetesen, somá-nak nevezik egyfelől az istenit, másfelől egy bizonyos növény nedvét is, amely alkalmas arra, hogy az emberben extázist keltsen. Ezeket az élményeket a hinduk nagyra becsülték, és a belső, lelki beavatás rítusain alkalmazták, hogy ezáltal meg tudják ízlelni a halhatatlanságot.
Éppúgy, amint Buddha egy hegyhez hasonlította azt az állapotot, amelyben „nincsen itt és nincsen ott, nincsen alászállás és nincsen felszállás, csak a csendnek és a megvilágosodásnak a végtelen óceánja”, csakígy a Yashnákban azt olvashatjuk, hogy ez a titokzatos növény, a haoma is magas hegyeken nő. S lám, itt megint találkoztunk azzal az összefüggéssel, amely a magaslatokat az istenülés (enthusiasmos) állapotával kapcsolja össze, amely utóbbi képes arra, hogy transzformálja az emberi lelket, és arra ösztönözze, hogy túlhaladjon minden emberit, halandó és földi dolgot. Ugyanez a motívum megjelenik Hellászban a korai dionysosi rítusokban is. Legalábbis az ősi leírások szerint ezek a rítusok voltak azok a vallási ünnepségek, amelyek során a résztvevőket elragadta Dionysos isten szent mámora, és a vad trák sziklák felé vezette őket egy különös és mindent maga alá gyűrő, ellenállhatatlan hatalom, amely az isteni átélése során eluralkodott a lelkükön.
In Julius Evola: Meditation on the peaks; Mountain climbing as a metaphor for the Spiritual Quest. Rochester, Vermont (Egyesült Államok), 1998, Inner Tradition, 9–16. o.
Fordította: Fiatal Nóra
