Többször átolvastam már a Végtelen tér – Alapvető természetünk kincsesháza című művet, és igényes kiadásnak tartom. Egy dzogcsennel (rdzogs chen) kapcsolatos bevezető tanulmánnyal indul, a végén pedig a szerző életútját kísérhetjük végig, valamint egy róla készült régi festmény leírását találhatjuk, amely arany színben a borítón is ott díszeleg. A szöveg valóban „követhetővé” és „folyamatosan olvashatóvá” sikeredett, ahogyan azt a fordító céljául kijelölte, hátul pedig az eredeti kifejezések jegyzéke is fellelhető. A könyv remek anyag annak, aki alaposabb betekintést szeretne nyerni a dzogcsen szellemiségébe és módszereibe. Itt most nincs hely arra, hogy a konkrét művet vagy a dzogcsent ismertessem, illetve, általánosabb megközelítésből, a „közvetlen ösvényekkel” kapcsolatos problematikákkal foglalkozzam. Utóbbit illetően az Axis Polaris nevű tradicionális folyóirat 10. számához irányítanám az olvasót, ahol több tanulmány is foglalkozik azzal, mik lehetnek a buktatói, valamint hogyan lehet helyesen hozzáállni e spirituális ösvényhez. (Lásd például: Horváth Róbert: Közvetlen ösvény és közvetlen módszerek, 100–123. o.)
Amiért most tollat ragadtam, az a szóban forgó hagyomány egyik legfőbb fogalmának szerencsétlenre sikeredett fordítása. A tibeti rig pa kifejezést ebben a szövegben az „értelem” szóval adja vissza Agócs Tamás, ami, ha meg is magyarázható, több szempontból problémás megoldás (ez néhány egyéb kifejezésnél is felmerül, de azokkal ezúttal nem foglalkozom). Mivel a rig pa egy végső – de talán úgy is mondhatnánk, a végső – állapotra utaló fogalom, nem kimondottan célravezető azzal az „értelemmel” lefordítani, amelyre az általános szóhasználatban – az érzelem, az akarat és egyebek mellett – a tudatfunkciók egyikeként gondolunk, vagyis olyasvalamiként, amire távolról sem érvényes az abszolút jelző. Ám ha az „értelmet” egyetemesebb jelentésében is fogjuk fel mint egy olyan állapotot, amely magában foglalja a különböző tudatfunkciókat és tudatszinteket, akkor sem kimondottan alkalmas arra, hogy visszaadja az eredeti jelentést, mivel a szó továbbra is valamiféle közvetettséget hordoz magán. Agócs azt írja, hogy az értelem „alkalmasabb a nem-kettős valóság kifejezésére”, mint például a „tudás” (ami azért merül fel lehetőségként, mert a rig pa a szanszkrit vidyānak a megfelelője), mert „nemcsak a felfogó tudatra, hanem a felfogott értelemre vagy jelentésre is vonatkozhat” (10–11. o.). Kétségtelen, hogy jobb kifejezés, mint a „tudás”, amely, ahogy ő is írja, „a magyar nyelvben általánosságban ismeretanyagot jelent”, de ez még nem teszi elfogadhatóvá használatát, és ha fogalmilag valamiféle nem-kettősségre utal is, átélés szempontjából ez még nem feltétlenül igaz. Az „értelem” a mondanivaló szempontjából nem kevésbé elvont, távoli és ködös, mint a „tudás” (vagy némely angol fordításban: gnosis), ily módon Longcsenpa (kLong chen pa) szövegének megértését éppúgy megnehezíti, mint a konkrét gyakorlatok végzését – és éppen ez utóbbi az, amiért fontosnak tartom ennek tisztázását.
Különös, hogy ezt annak ellenére választotta, hogy más fordítók inkább a „jelenlét”, „tiszta jelenlét”, „jelenlét-tudatosság” kifejezéseket használják, és hogy a Garuda Röpte fordításánál a rig pát még Agócs maga is a „jelenlét” szóval adta vissza. Még ha nem is nevezhetőek ez utóbbiak sem tökéletes fordításoknak, sokkal inkább magukban foglalják azt a jelentést, amire a rig pa rá akar mutatni. A kifejezés kapcsán egy felfokozott, vagy még inkább: az abszolút éberség és tudatosság képzetének kellene felébrednie bennünk, egy olyan állapotok feletti állapotnak, amely végtelenül tudatában van önnön végső, eredendő, makulátlan és ragyogó természetének. Jóllehet azt is mondhatnánk, ez egy olyan állapot, amelynek alanya végtelenül érti saját magát, de itt a hangsúly a tapasztalat mibenlétén, valamint annak közvetlen átélésén van, és nem azon, hogy ebben mellesleg egy nagyfokú értés is jelen van. Ezt John Myrdhin Reynolds is megerősíti a The Golden Lettersben (New York, 1996, Snow Lion Publications), ahol arra hívja fel a figyelmet, hogy a szó a dzogcsenben speciális jelentést kap, amit nem szabad összetéveszteni azzal, amivel más hagyományvonulatokban rendelkezik (74. o.).
Az „értelem” kifejezés tökéletesen alkalmatlan arra, hogy a nem-kettős tapasztalatot visszaadja, azt a minden helyzetben adott, közvetlen jelenlét-élményt, amely egyszerre kiindulópontja és végcélja a dzogcsen gyakorlatoknak. Az értelem már olyasvalami, ami a jelenlét-tudatosságon belül helyezkedik el, ami sokkal inkább a felfokozott öntudatosság következménye, kifejeződése. Ennél az „Önvaló”, „végső Önmagam” kifejezést is helytállóbbnak tartanám, még akkor is, ha a buddhista képviselők (vagy a magukat azoknak mondók) és a buddhizmus értelmezői kifejezetten ódzkodnak attól, hogy az „énre” utaló szavakkal jelöljék a végső valóságot vagy – amit a dzogcsen maga jelent – a „Nagy Tökéletességet”. Márpedig az „én” sokkal közvetlenebbül jelen van a számomra, mint az „értelem”. Sokkal inkább érvényes rá, hogy „mindig adott”, hogy „folyamatosan jelen van”, hogy „formátlan”, „meghatározhatatlan”, „áttetsző” és „üres”, hogy „nem-kettős”, hogy „égszerű” és hogy a „legközvetlenebb”. Természetesen nem arról van szó, hogy a lehatárolt, személyes szinten megélt „ént” vagy az individuális tudatot kellene felmagasztalni, vagy hogy a dzogcsen terminológiájába és fordításaiba be kellene ezt vonni. Ám ha a dzogcsent nemcsak mint vallási vagy filozófiai „rendszert” tekintjük, hanem az átélés szempontjából vizsgáljuk, kétségtelen, hogy azt a bizonyos rig pát az „énnél”, az „önátélésnél”, az „öntudatosságnál”, a „saját tudatnál”, a „vagyokság” élményénél kell keresnünk. Abban az átélésben, ami ha nem is tekinthető a végső állapotnak (hiszen eleinte nem mindent magában foglaló voltában érzékeljük), mindenképpen magában hordozza annak csíráját, amit a dzogcsen „tiszta tudatnak” (byang chub sems) nevez. Ehhez pedig a „jelenlét-tudatosság” és hozzá hasonló kifejezések jóval közelebb állnak, mint az „értelem”, ami a gyakorlat szempontjából nem nevezhető meg elégséges kiindulópontként.
A „közvetlen ösvény” azért is kapta ezt a megnevezést, mert bennem valami közvetlenre mutat rá. A kérdés persze végső soron nem az, hogy ezt miképp nevezzük, ám a jó elnevezés mégis szükséges ahhoz, hogy helyesen irányítsuk rá a figyelmet erre a bizonyos „közvetlenségre”. Ha azt mondanám, hogy az előbb szóba hozott „énben” nem annyira az „énségre”, mint inkább annak „közvetlenségére” kellene koncentrálni, azzal talán még a buddhisták is kiegyeznének.
Bárhogy is legyen, úgy gondolom, iménti megjegyzéseimmel sikerült hozzájárulnom – ha nem is teljes körűen – a könyv lényegi mondandójának érthetőbbé tételéhez.
