Ez az írás a Hamvas Béla Kör által szervezett, 2026. február 24-én megtartott előadás lejegyzett és javított változata.

Mai témánk a dzogcsen. A tibeti bön hagyományban és a tibeti buddhizmusban megtalálható dzogcsen. Mielőtt belemerülnénk a részletekbe, nézzük meg, kinek érdemes egyáltalán ezzel a hagyománnyal foglalkozni. Annak, akinek a spirituális megvalósítás egy kiemelt dolog az életében. Tudjuk, hogy

az emberiség nagy tradíciói őrzik a tudást az ember végső lényegével kapcsolatban.

És nemcsak a tudást, hanem a módszereket is, amikkel el lehet oda jutni. A nagy tradíciókon belül vannak úgynevezett metafizikai tradíciók, amik kiemelt hangsúlyt fektetnek a metafizikai megvalósításra. És még ezen belül is van egy olyan irányultság, amit nemkettős irányultságnak vagy közvetlen ösvényeknek nevezünk, amik a metafizikai megvalósítást úgymond a csúcsra járatják. Ugyanis a szokványos szellemi ösvényekhez képest nemcsak azt mondják ki, hogy a metafizikai megvalósítás lehetséges, hanem hogy a lényeg már itt és most jelen van, és minden a lényeg jegyében áll. Ez utóbbiba tartozik a dzogcsen.

El fogom mondani, hogy a dzogcsen kifejezés mit jelent, illetve milyen főbb tanítások jelennek meg benne, és a gyakorlatokról is fogok említeni pár dolgot. De mielőtt ebbe belemerülünk, nézzük meg, milyen történeti és földrajzi összefüggésben jelenik meg.

A dzogcsen nagyjából azzal egy időben bukkan fel, amikor a buddhizmus megjelenik Tibetben, időszámításunk szerint a 8. század körül,

és két hagyományvonulatban is megjelenik. Az egyik a nyingma rend, a másik pedig a bön hagyomány. A nyingma a négy nagy buddhista rend egyike. A bönt egy kicsit problémásabb meghatározni, de mindjárt kitérek erre is.

A lényeg, hogy ez a két hagyomány, a nyingma és a bön, ami a dzogcsent hordozza, abban különböznek a többi buddhista rendtől, hogy nem indiai eredetre vezetik vissza magukat, hanem az egyik, nevezetesen a nyingma Shambalára, a bön pedig Zsangzsungra. Ezek elvileg létező birodalmak voltak, de félig-meddig mitologikus birodalmak, szimbolikus helyek is, amik mintegy a paradicsomi állapot reprezentálják.

Mindkét hagyományban megjelenik a dzogcsen, ami azzal magyarázható, hogy közös a forrásuk.

Máshogy nevezik őket, de mind a két központ a mai Nyugat-Tibet, illetve Pakisztán környékén helyezkedik el, ami azért is érdekes, mert Kasmír is errefelé található. A hinduizmuson belül a kasmíri saivizmus hagyományvonulatai is olyan irányzatok, amik a legmagasabb rendűnek tekinthetők, és egyébként sok hasonlóságot mutatnak a dzogcsennel.

Mi a bön? Általában azt szokták tudni ezzel kapcsolatban, hogy valamiféle samanisztikus hagyomány, és hogy van valami kötődése még az ősmagyar valláshoz is. Mielőtt a buddhizmus Tibetbe érkezett, valóban egy samanisztikus hagyomány lehetett, de nem nagyon tudjuk, hogyan nézett ki, és nem is volt valószínűleg egységes. Viszont miután a buddhizmus eljutott Tibetbe,

a bön nagy mértékben hasonult ahhoz, ahogy a buddhizmus formát öltött.

Olyannyira, hogy azt is mondhatnánk, a bön a tibeti buddhizmus A-variánsa. Nagyon sok mindenben hasonlítanak, és amiben különböznek, azok nagyon apró dolgok. Például, ha azt nézzük, hogy a szentélyeket milyen irányban kerülik meg, akkor a buddhisták óramutató járásával megegyezően, a bönben meg ellentétesen. Vagy a fő szimbólum a buddhizmusban a vadzsra (gyémánt–villám–jogar). A bönben is van egy vadzsra, csak nem háromágú vége van, hanem két szvasztika (jungdrung) van a végén. Jártam két éve Indiában egy bön központban, és ott, ahova néztem, szvasztika volt.

A szvasztika az abszolút valóságot szimbolizálja, illetve az abból fakadó teremtést, és e kettő tökéletes összhangját.

Mások az istenségeik, mások a leszármazási láncolataik, de nagyon sok szövegben csak a kulcskifejezések vannak megmásítva. Mindenesetre a bön is egy nagyon komoly hagyománynak tekintendő, és óvva intek mindenkit attól, hogy a buddhizmus egyfajta majmolásának tekintse. Akár a szövegeket megnézve, akár személyesen megvizsgálva, hogyan működnek ezek, mindennek nevezhető, csak komolytalannak nem.

A dzogcsen nyugaton a 20. század második felében kezdett el elterjedni. Nagyon titkos tanításnak számított. Éppen ezért csak az utolsó időkben fedték fel, és ennek is különös történelmi okai vannak. A második világháború után a kínai kommunisták megszállták Tibetet, és mind a buddhistáknak, mind a bön képviselőinek el kellett menekülniük (természetesen voltak olyanok is, akik maradtak). Lopön Tenzin Namdak, aki a dzogcsen és a jungdrung bön későbbi vezetője lett, még egy láblövést is kapott menekülés közben. E traumatikus élmény után

felmerült annak veszélye, hogy a hagyomány el fog veszni pár generáción belül.

Van egy bön történet ezzel kapcsolatban, hogy kérték az istenek segítségét, hogy mi a helyes teendő ezzel kapcsolatban. És azt az üzenetet kapták, hogy ha elterjesztik világszerte, akkor fenn fog maradni a tanítás. Ennek nyomán a legmagasabb rendű tanítók, mind a nyingma rendből, mind a bönből elkezdtek nyugatra látogatni, szisztematikusan átadni a tanítást. És ezután kezdődött meg a témának a tudományos vizsgálata is. Ez egy hatalmas probléma, amikor egy nagyon rejtett, titkos tanítást közszemlére tesznek, mert

könnyen előfordulhat, hogy félre fogják magyarázni, félre fogják értelmezni a tanításokat,

mert egy teljesen más kultúrkörben, egy teljesen más hagyományos háttérrel rendelkező világban osztják meg. Ráadásul ezek a mesterek idejönnek, aztán elmennek, tehát nincs folytonosság sem a hagyományhoz való kapcsolódást illetően. Megvannak ennek a hatalmas veszélyei. Ugyanakkor nekünk, nyugatiaknak ez mégis egy pozitívum, mert ennek következtében érintkezhetünk egyáltalán ilyen nagyszerű tradíciókkal és szellemi tanításokkal.

Könyv a jungdrung bön képviselőinek kommunisták előli meneküléséről és új központjuk indiai megalapításáról

Érdekesség, hogy Hamvas Bélának – akinek a tiszteletére összegyűltünk – életében nem sok műve jelent meg, de a Tibeti misztériumok igen, és ő ebben tantrikus gyakorlatokkal foglalkozik. Tantrikus szövegeket, szövegrészleteket fordít, illetve magyarázatokat fűz hozzájuk (hogy mennyire adekvátan teszi ezt, az egy másik kérdés). Ilyen például a tummo, a benső hő jógája, amit természetesen nem azért végeztek, hogy kisebb legyen télen a fűtésszámla. Ez gyakorlatilag egy metafizikai megvalósítási út. Ide tartozik például a bardo, a Tibeti halottaskönyv témája is, amiből szintén közölt részleteket Hamvas. Ez kapcsolódik a dzogcsenhez, ugyanis Hamvas Béla, ha maga nem is tudott róla – mert akkor még nem tudhatott róla –, mikor a tantrikus szövegekkel foglalkozott, akkor egy picit a dzogcsennel is foglalkozott, mert ezekről a szövegekről később kiderült, hogy a hátterükben a dzogcsen szemlélete áll. Nem kimondottan dzogcsen-szövegek, de kitapintható a hátterükben. Tehát közvetett módon ugyan, de Hamvas is találkozott a dzogcsennel.

Ha már tantrizmus, talán innen érdemes még közelebb kerülni a fő témánkhoz, hogy van a dzogcsennek egy hármas felosztása a spirituális megvalósítás vonatkozásában. Ez

a szútra, a tantra és a dzogcsen.

Lehet, hogy egy kicsit elnagyolt felosztás, de egyébként nagyon szemléletes, és jól ábrázolja a fő különbségeket a megvalósítási utak között.

A szútra alapelve az, hogy elkerülni a mérgeket. Vegyük a szexuális vágy példáját. A szútra követője, aki mondjuk egy klasszikus théraváda buddhista szerzetes, olyan körülményeket fog teremteni, hogy egyáltalán nem fog találkozni, mondjuk szép nőkkel, ami felébresztené benne a szexuális vágyat, és ilyen értelemben elterelné őt a végső céltól. Hierarchikusan is megkülönböztetik ezeket az utakat, mert azt mondják, hogy ez az út az, ami a legtovább tart, nagyon sok újjászületés szükséges hozzá.

Ezt követi a tantra útja, ami a mérgek átalakításának útja. Ha példánknál maradunk, a szexuális vágyat nem elutasítja, hanem tulajdonképpen

a fizikai nő iránti vágyat átalakítja a buddhává válás felfokozott vágyává.

Ez már egy nehezebb út, de ha sikerrel jár az ember, lerövidítheti a felébredéshez vezető utat, és már csak néhány újjászületés szükséges, általánosságba véve, hogy a megvalósítás végbe menjen.

Ezután jön képbe a dzogcsen, ami azt mondja, hogy sem elutasítani, sem átalakítani nem kell ezeket a vágyakat, egyszerűen csak hagyni kell, hogy felmerüljenek és a felmerülésük után egyből felszabaduljanak. Igazából csak kötődésmentességet kell megvalósítani a vágyakkal kapcsolatban. Amik így maguktól átalakulnak, és már nem eltérítő erők lesznek, hanem önnön végső lényegemnek a spontán kifejeződései és megnyilvánulásai. Azt mondják, hogy

a dzogcsen olyan ösvény, ami már ebben az életben elvezethet a tökéletes felébredéshez.

Fontos magyar nyelvű könyv a bön dzogcsen témájában, annak leghitelesebb képviselőjétől

Itt jutottunk el, hogy beszéljünk egy kicsit a kifejezés értelméről. Dzogcsen. A csen ebben az összetételben „nagyot” jelent, „hatalmasat”, a mindenre kiterjedés értelmében („nagyszerűt”, „mindent felülmúlót” vagy „mindent meghaladót” is). A dzog pedig „teljességet” vagy „tökéletességet” jelent. Általában magyarul úgy szokták fordítani, hogy „nagy teljesség” vagy „teljes tökéletesség”. Én mostanában azt az értelmező fordítást használom, hogy

„eleve beteljesültség”.

Tehát egy olyan állapotra mutat a kifejezés, hogy a végső állapot már itt és most a maga teljességében és tökéletességében jelen van. Nem kell elérni, nem kell megvalósítani, nem kell felépíteni, nem kell megcsinálni. Semmit sem kell csinálni, mert már eleve fennáll a maga teljességében és tökéletességében.

Ebből következik a dzogcsen egyik legfőbb attitűdje. Ezt különféleképpen meg lehet fogalmazni. Nemcselekvés, nemmegvalósítás, nemmeditáció, nemgyakorlás. Végül is mindegyik ugyanarra utal, hogy van itt ugyan feladat, de a feladat pont az, hogy a törekvést megszüntessük magunkban.

A törekvés az, ami köztem és az abszolút valóság között távolságot teremt.

Ugyanis, ha én azt tételezem, hogy itt vagyok individuális, korlátolt állapotban, ott pedig az abszolútum, amit el kell érnem, akkor az alapvetően egy pozitív dolog, hiszen valahonnan tartok valahová. De ha jobban megnézzük, ezzel kihelyezem az abszolútumot a távolba, azaz a törekvésen keresztül fogom pont eltávolítani magam a végső lényegtől. Kicsit paradox az egész, meg elég sok átgondolást igényel, hogy tényleg jól lássuk ennek a mögöttes logikáját.

Na, de azért nem mindegy, hogyan megy végbe ez a nemtörekvés. Van egy Keith Dowman nevezetű dzogcsen-mester, aki jár Magyarországra is. Én egyébként tisztelem. Egy angol származású tanító, sokáig élt Nepálban. De vitatkozom vele bizonyos kérdésekben. Ő azt mondja, hogy a modernitás például azért pozitívum, mert megszűnik a vallások, a tradíciók korlátozó ereje, és ez szabad utat ad a dzogcsen kiteljesítése irányába. Igen ám, de ha a nemtörekvés elvét olyan embernek tanítjuk meg, aki életében egy vallásos gyakorlatot nem végzett, és az Istenre törekvés sem jelenik meg az életében, vagyis

aki nem tudja, hogyan kell törekedni, életében nem csinálta, hogyan akarja felszámolni magában a törekvést?

Honnan tudja, hogy mi az, amit fel kell magában számolnia? Nem véletlen, hogy például tradicionálisan egy fél életet leélt valaki úgy, hogy kőkeményen végezte a gyakorlatokat napi szinten. És csak utána, mikor már elért egy szintet, ahonnan nem tudott tovább emelkedni, akkor jött a mester, és mondta, hogy az áttörés már egy új megközelítés révén történhet meg.

Dowman munkái hasznosak, de kizárólag őt tanulmányozva nem ismerhető meg a dzogcsen teljeskörűen

Vannak, akik azt mondják, hogy a dzogcsen azért tévtanítás, mert azt állítja, hogy már itt és most fennáll a végső valóság, ennélfogva nem kell semmit csinálni, már meg van oldva minden. Vannak is ilyen emberek, akik bármit csinálnak, legyenek alkoholisták, rá tudják fogni, hogy ez igazából az abszolút valóság önkifejeződése. És akkor itt minden tévedést meg lehet magyarázni, hogy miért helytálló. De

a dzogcsenben van egy határozott különbségtétel sems és sems nyid, azaz közönséges tudat és abszolút tudat között.

Sems nyid szó szerint azt jelenti, hogy „a tudat maga”. A dzogcsen sosem mondja azt, hogy a semsre érti a végső megvalósítottságot, hanem úgy kell elképzelni, hogy a közönséges tudatosság hátterében mindig ott van az abszolút tudatosság. És ha ezt felismerjük, ez azonnali módon érvényt szerez magának. De nem a közönséges tudat maga az, ami azonos a végső állapottal.

Ha a nemtörekvés az alapelv, akkor mégis mit kell csinálni? Azt látjuk, hogy nem kell csinálni semmit, de mégis vannak a dzogcsenben gyakorlatok.

Megfordul a megvalósítás iránya,

és már nem az a felállás, hogy kívülről egyre fokozatosan közeledek önnön lényegemhez, hanem már eleve a teljes tökéletesség állapotában vagyok. Ezért a gyakorlás egyfelől arra irányul, hogy az ennek felismerése előtt álló akadályokat eloszlatom. Másfelől arra irányul, hogy ennek az eleve meglévő tökéletességnek a kiáradását szintén akadálymentesítem.

Egyébként a legmagasabb rendű dzogcsen-gyakorlók, akik szerzetesi közösségben élnek, egész életükben végeznek – nemcsak dzogcsennel összefüggő – gyakorlatokat, rítusokat napi szinten. És már ebből is látszik, hogy a dzogcsenek nem kell szükségképpen kizárnia azt, hogy gyakorlatokat végzünk.

Ami különbözik, az a tudati hozzáállás.

Jese lama, az egyik legfontosabb nyingma dzogcsen szöveg, Agócs Tamás fordításában

A dzogcsen másik fő alapelve a nemkettősség. Ha nézünk egy klasszikus buddhista irányultságot, akkor ott nagyon élesen el van különítve egymástól a szanszára és a nirvána. Egyértelműen meg van fogalmazva, hogy most mi egy lehatárolt, korlátolt valóságban vagyunk, és meg van határozva, hogy milyen módszereket követve lehet elérni a nirvánába. A dzogcsen viszont azt mondja, hogy valójában maga

a megnyilvánult valóság is az abszolút tudatosság jegyében áll.

Úgy is fogalmazhatunk, hogy a felébredettségnek a jegyében áll. És ahogy az előbb is mondtam, a megnyilvánult valóság igazából az abszolút tökéletesség spontán kiáradását fogja jelezni.

Vagyis minden egyízű, ez a kifejezés a dzogcsenben gyakran előfordul. Egyízű minden. Tehát, ha egy példát veszek, itt van ez az asztal, és közönségesen az asztalt először úgy észlelem, mint asztal. Vagy ott van egy ember, akkor azt először egy embernek érzékelem, vagy szemetet látok az utcán, és azt mondom, hogy szemét. De

a végső megvalósítottság állapotából az ember mindig mindent tudatnak lát.

Tehát az asztal is tudatból van, az az ember is tudatból van, a szemét az utcán is tudatból van. Nincs igazán már különbség itt szanszára és nirvána között. Ezeket a fogalmakat egyébként használja a dzogcsen, de csak azért, hogy aztán rávezessen erre a végső egységre.

Egyébként a dzogcsenben elég sok paradoxon megjelenik, mert beszélek a nem kettősségről, és ott a következő tanítás, ami meg azt mondja ki, hogy rendkívüli jelentősége van a hármasságnak. Hogy van ez? Nincs is kettősség, osztatlanság van, és mégis van egy hármasság, amire folyton utalnak?

Megengedem magamnak, hogy azt mondjam,

annyira jelentős ez a hármasság, hogy ez a dzogcsen „szentháromsága”.

Ez az ürességnek, a tudatosságnak, illetve ezek nemkettősségének a hármassága. Többféle megnevezése van. Például összefüggésben áll a dharmakája, szambhógakája és nirmánakája hármasságával. Az üresség megfelel a térnek, a tudatosság a fénynek és ezek nemkettőssége megfelel az úgynevezett energiának vagy együttérzésnek. Az a logika áll a háttérben, hogyha a tudat végső ürességtermészetét felismerjük, és azt is felismerjük, hogy ez egyszersmind ragyogóan fényes, ha ennek nemkettősségét teljes mértékben megvalósítjuk magunkban, akkor ez az együttérzésnek nevezett jelenség formájában kiárad.

A bönben van ennek a hármasságnak egy olyan megnevezése, hogy má, bu, cál. Ez azt jelenti, hogy anya, fiú és energia. Ha már megemlítettem ezt a szentháromság kifejezést, nem nagyon kell megerőltetnünk magunkat, hogy felfedezzük a hasonlóságot a keresztény Szentháromsággal kapcsolatban. Ugyanis az anya az ürességgel, a végtelen kiterjedésű térrel kapcsolatos, ami mindennek alapot és hátteret ad. Ezt nem nehéz az Atyával megfeleltetni. Megnyilvánulatlan valóság, mindennek a hátterében ott van. Szülői jelentést hordoz mindkettő.

A fiú megfelel a fénynek. Ezt a Szentháromságban is Fiúnak nevezzük.

A Fiú a Logosz, aminek ugyancsak szoros kapcsolata van a fénnyel. És akkor ott van az ebből fakadó kiáradás, ami a Szentlélekkel áll összefüggésben. Nem akarom azt mondani, hogy ez a kettő ugyanazt jelenti, de van egy olyan tudományág, hogy összehasonlító vallástudomány. És ebből a szempontból érdekes vizsgálatokat lehetne végezni.

A dzogcsen hármassága és a tögál-gyakorlatok részletei kapcsán hasznos tanulmányok olvashatók a Sursum füzetek 4. számában

Említettem, hogy a Bardo thödolnak van kapcsolódása a dzogcsenhez, ami ezzel a hármassággal kapcsolatos. A Tibeti halottaskönyv azt írja le, hogy milyen halálon túli állapotokon megy keresztül az ember. A halál után először egy mindenre kiterjedő ürességgel találkozik, következő lépésben hatalmas fénnyel, és aztán ez a fény elkezd kibontakozni istenségekké és a legkülönfélébb jelenetekké. Ebben a hármasságban a dzogcsen említett hármassága jelenik meg. Így az életben végrehajtott dzogcsen-gyakorlatok a halál utáni folyamatok ideális átélését is segítik.

Térjünk át a gyakorlatokra.

Két fő gyakorlata van a dzogcsennek: a trekcsö és a tögál.

A trekcsö az üresség jegyében áll. Ezen keresztül e hármasság ürességaspektusát gyakoroljuk be. A dzogcsenben nem nagyon vannak fokozatok. Itt igazából csak annyi a cél, hogy a gondolatokhoz való ragaszkodást elvágjuk. Ha ezt tökéletesen és állandóan sikerül fenntartanunk, gyakorlatilag a tökéletes megszabaduláshoz már nagyon közel jutottunk.

A trekcsö azt jelenti, hogy átvágás. Azt a képzetet kell hozzátársítani, mint amikor egy kötélhez nagyon nehéz köveket kötnek, amit a vállunkon cipelünk. Majd jön valaki, és egy rendkívül éles késsel elvágja ezt a kötelet, és lehullik a teher a vállunkról. Ilyen értelemben jelent a trekcsö egy azonnali átvágást a tökéletes üresség állapotába.

Itt alapvető az, hogy a gondolatok nem ellenségek.

A gondolatok esetében is ugyanazt kell felismerni, mint amire már korábban utaltam, hogy ezek igazából önnön teremtőerőnknek a megnyilvánulásai. Garab Dordzse, aki a nyingma dzogcsen gyökérmestere, úgynevezett végrendeletében jól megfogalmazza ezt a fajta irányultságot. Három rövid, velős mondata van.

Első: „Közvetlenül megtapasztalva nyerj beavatást a tudatba.”
Második: „Döntsd el, hogy ez a tudat az egyetlen és egyedüli.”
Harmadik: „Győződj meg közvetlenül róla a felkelő gondolatok szabadságában.”

Ez a harmadik az, ami nagyon szorosan a trekcsőhöz tartozik. Nem alakítjuk át a gondolatokat, csak figyeljük, ahogy megteremtődnek és felszabadulnak. Ez maga a gyakorlat. A gondolatok felmerülésének figyelése, illetve a gondolatok valódi természetének felismerése nyomán fog feltárulni számunkra a tudat eredeti valósága.

Garab Dordzse

Hogy néz ki a dzogcsen beavatása? Sokat foglalkoztam a beavatás kérdésével, és nagyon sokáig egy olyan felfogásom volt ezzel kapcsolatban, hogy ez egy pontszerű dolog. Megtörténik, és onnantól fogva az ember beavatott, és egy másik tudatállapotban van. Valójában úgy történik, hogy a mester szemtől szemben van a tanítvánnyal. Tehát nem úgy, ahogy nyugaton megszoktuk. Nyugaton bevetté vált az a fajta beavatás, hogy van például egy százfős csoport, és a mester kollektíve mindenkit beavat. Nem mondom, hogy ez érvénytelen, de nem ez az eredeti tradicionális módja a dolgoknak. Szemtől szemben vannak. A mester tanításokat ad át a tanítványnak, és például hirtelen egy nagyot tapsol, és megijeszti a tanítványt, aki

az ijedség ezen állapotában a tökéletes gondolatmentességet megtapasztalja.

Innentől fogva ő még nem lesz ebben az állapotban, de már tudni fogja, hogy mi az az állapot, amit állandósítania kell a beavatást követő időszakban, ami akár hónapokig vagy évekig tartó gyakorlást is jelenthet.

A trekcsőhöz és magához a dzogcsenhez nagyon erőteljesen kapcsolódik az ég szimbóluma. Kiemelt szimbólum az égbolt, a nappali égbolt. Van is egy gyakorlat ezzel kapcsolatban. Ezt leginkább úgy lehet kivitelezni, ha hanyatt fekszünk, és az eget nézzük, és nincs semmi más a látóterünkben, és az égen sincsenek felhők. Ahogy ezt egy darabig figyeljük, azt vesszük észre, hogy ez

a közönséges, lehatárolt tudatosság, amiben általában vagyunk, kitágul.

Érdemes kipróbálni. Ezt anélkül is ki lehet próbálni, hogy az ember a gyakorlatokba beavatást kapott volna. De a hagyomány ezt például gyakorlattal is teszi.

Szerencsénkre Longcsenpa egyre több szövege olvasható magyarul

Ott a másik gyakorlat, amit a tögálnak nevezünk. Ez azt jelenti, hogy „kiugrás a koponyából”. Ez az a gyakorlat, ami tulajdonképpen a leginkább unikálissá teszi ezt a tradíciót, és ami leginkább megkülönbözteti más hagyományoktól. Ugyanis az, amiről most beszéltem, a trekcsö, lényegében más hagyományokra is jellemző.

Valószínűleg mindenki számára ismerős az élmény, hogy mondjuk a kék eget nézi, és cikázó fényszikrák jelennek meg a látótérben, vagy amőbaszerű alakzatok, vagy kis körök, amikre ha ránézünk, mindig odébb mozdulnak, nem lehet elkapni őket. Vagy azt az élményt, hogy felállunk, hirtelen megszédülünk és csillagokat látunk. Vagy ha megdörzsöljük a szemünket, akkor is fényt, meg különböző geometriai alakzatokat látunk. Aztán ott az a jelenség, amikor a napba nézünk, eltekintünk onnan, és még látjuk a foltját.

De mi köze ennek az egésznek a dzogcsenhez? Hát nagyon sok, úgy tűnik, hogy

az emberiség egyik legmagasabb rendű hagyományának a legmagasabb rendű gyakorlata ezekből a fényjelenségekből indul ki.

Nagyon meglepődtem, amikor először ezzel szembesültem. Ugyanis gyerekkoromban gyakran csináltam olyat, hogy vártam a szüleimre hosszan, és nézegettem az eget, és láttam, hogy ezek a kis úszkálók mozognak, és próbáltam elkapni őket. Majd kiderült felnőtt koromra, hogy ez egy magasrendű gyakorlás alapja.

Ha az ember ezeket a fényjelenségeket figyeli, egy idő után elkezdenek kibontakozni geometrikus formákká, aztán egy későbbi fázisban buddhák fognak belőle megformálódni, majd buddha családok. Ez egy olyan folyamat, ami az önmagunkban eleve meglévő teljes tökéletességnek az akadálytalan kiáradása.

A tökéletességet reprezentáló buddhák megjelenése jelzi, hogy sikerült igazán megalapozást találnunk az eleve jelenlévő abszolút tudatosságban, ami ideálisan így fejeződik ki.

Érdekes gyakorlatok vannak ezzel kapcsolatban. Az egyik az, amikor napfelkelte után nem sokkal, vagy napnyugta előtt nem sokkal a napba nézünk, és ezáltal próbáljuk a fényjelenségeket előidézni. Ugyanilyet lehet csinálni, ha a hold vagy a gyertyafény felé nézünk. Az égnézésnek is van egy olyan változata, ami már nem trekcsö, hanem tögál. De talán a legizgalmasabb mind közül a sötételvonulás, amit hagyományosan úgy végzünk, hogy

negyvenkilenc napon keresztül egy teljesen sötét kabinban meditálunk.

Egy szikrányi fény se juthat be ebbe a szobába. Naponta egyszer-kétszer kapunk enni. Jól kell szellőztetni ezt a szobát. A lényege pontosan ugyanaz, ami az előző gyakorlatoknak is, hogy fényjelenségeket produkáljunk. Ha ezt megfelelő tudatossággal csinálja az ember, egy idő után az előbb említett víziók ugyancsak meg fognak jelenni. Érdekes módon, a teljes sötétségből egy idő után fény fog feltámadni. Ez nem olyan fény, hogyha valaki más bejönne a szobába, ő is látná. Ezt csak én látom, de mégsem úgy látom, mintha puszta hallucináció lenne. Ez szoros összefüggésben áll a spirituális megvalósítással. A bardóról azt mondják, hogy az is negyvenkilenc napig tart. Így itt megint találunk egy összefüggést a bardo és a dzogcsen közt.

Tenzin Wangyal egyik korai munkája a dzogcsenről

A gyakorlat végső célja, hogy minden fenntartás nélkül, teljes egyértelműséggel lássuk, ahogyan ezek a víziók megjelennek a sötételvonuló szobában, ugyanúgy bontakozik ki az ébrenléti, emberi, közönséges világ is.

Pontosan ugyanaz a folyamat.

A dzogcsennek van szakrális anatómiája, amit úgy lehet leírni, hogy a szívben helyezkedik el Kuntuzangpo istenség vagy Szamantabhadra, az abszolút állapotot jelképező dharmakája buddha. Szubtilis csatornák vezetnek a szívtől a szemekig. Ha jól végezzük a tögál-gyakorlatokat, a fény szabadon ki tud áramolni a szemeken keresztül, és ezt mi a folyamatában meg tudjuk figyelni. Hogyan áll elő a szanszára? Van ez a spontán teremtő folyamat az emberben, de ő ezt a folyamatot átalussza. Már csak a végeredménnyel találkozik, és ez a végeredmény lehatárolt, tömör és megmásíthatatlan.

A tögál arra irányul, hogy a világ megteremtésének folyamatát kezdetben észleljük,

és még mielőtt megmerevedne, engedjük spontán felszabadulni.

A legmagasabb rendű mesterek, akik képesek ezt megvalósítani, elérik az úgynevezett szivárványtestet, ami csúcsra járatott esetben úgy néz ki, hogy a halál pillanatában teljesen eltűnik a test. Csak a haj, meg a körmök maradnak meg. Mind a mai napig vannak olyan megvalósítók, ezek a „gyengébb” megvalósítók, akik csak összezsugorodnak babaméretűre, de nem tűnnek el. Erről fotókat is találni, még az AI korszaka előttről, így talán kevésbé fenyeget a veszély, hogy hamisítvány legyen. Be vannak pólyálva, mint egy kisbaba, de egy öreg bácsi fejét látjuk.

Van egy ehhez hasonló jelenség, ami már nem szivárványtest. Ez egy speciális tudatos meghalási forma. Ezt tukdamnak nevezik, amikor az adott szerzetes meghal, és úgy marad, meditációs pozícióban napokon keresztül. A teste kihűl, nem lélegzik, de a szíve még meleg, és valami mereven tartja. A bön vezetője, Lopön Tenzin Namak 2025-ben elhunyt, a 100 éves születésnapi ünnepségét követően nem sokkal.

Hét napon keresztül meditációs pozícióban maradt.

Azt mondták a körülötte lévők, hogy különös illatok áradtak belőle, nagyon finom, kellemes illatok. Az égen szivárványfények voltak. A napot szivárvány vette körül, tehát nem egy szokványos boltíves szivárványt láthattunk. Az égen különféle helyeken szivárványfoltok voltak, pedig nem esett. Ez azt jelenti, hogy még a mai világban, a modern ellenerők dacára is úgymond „működnek” ezek a tradíciók. Annak ellenére is „működnek”, hogy nyugaton elterjesztették, és ott nagyobb az esélye a torzulásnak. Még ma is találkozhatunk ilyen különleges esetekkel.

Lopön Tenzin Namdak a tukdam állapotában

Ez lenne nagy vonalakban, amiről a dzogcsen szól. Egy előadásban nyilván nem lehet minden részletre kitérni, de talán tudtam egy átfogó képet adni arról, milyen kontextusban jelenik meg, illetve mik azok a fő megkülönböztető tényezők, amik alapján határozottan el tudjuk különíteni más hagyományoktól.

Járnak dzogcsen-tanítók Magyarországra is különféle irányokból. Van egy olyan irány, amit Csögyal Namkhai Norbu vagy Tenzin Wangyal Rinpoche képvisel, akik egy autentikus hagyományból érkeztek keletről, de kiléptek a rendjükből, és kicsit informális módon próbálják a dzogcsen igazságait megtanítani.

Van egy olyan vonal, ami tradicionálisabb. A 20. század második felétől például az említett Lopön Tenzin Namdak vagy nyingma vonalon Düdzsom Rinpocse vagy Dilgo Kjence Rinpocse. Tőlük magyarul is található több írás, kimondottan a dzogcsennel kapcsolatban is.

Van egy harmadik vonulat. A nyugati dzogcsen-mesterek, akik sok időt eltöltöttek keleten, hiteles beavatást kaptak, és szintén a maguk sajátos módján tanítják ezeket az igazságokat. Az említett Keith Dowman vagy John Myrdhin Reynolds olyannyira járnak ide, hogy pár éve itt is laknak.

Nekem az a javaslatom, hogyha valakit érdekel ez a tradíció, és jobban el akar benne mélyedni, akkor érdemes mindenkit megismerni. Nem biztos, hogy az a helyén való, ha valaki csak Tenzin Wangyal vonalára áll rá, vagy akárki más vonalára, mert úgy nem fog teljes képet kapni erről az egészről.

Zárásképp felolvasnám a Longcsenpa által írt Végtelen tér című mű két részletét, ahol a törekvéssel kapcsolatos hiányosságokra utal. Ő az egyik legmélyebben tisztelt dzogcsen-tanító a nyingma hagyományban.

„Ha alapvető természeted felismerésére vágysz, ami a lehető legmagasabb rendű cél, akkor hagyd a gyermeteg játékhoz hasonló gyakorlatokat, melyekkel csak kimeríted és megbéklyózod magad. Inkább engedd el magad a hiány formátlan terében. A természetes tapasztalás a teljes tökéletesség állapotában, melyet szándékosan nem lehet megvalósítani. Figyeld a dolgok mesterkéletlen, teljes azonosságát, és hagyj fel a kényszeredet erőfeszítéssel.”

Aztán a másik rész.

„Mivel minden egy, bennem minden tökéletes. Bennem, a teljes tökéletességben tökéletes minden. Ezért a szemlélet, a tevékenység és a fogalom útját szükségtelen erőltetni és megvalósítani. Ha azt nem tudod és erőltetni próbálod, az okság feletti valósággal ellentétesen cselekszel. Így nem éred el a szándék nélküli hatalmas örömöt, és tudatlan maradsz beteges igyekezeted miatt. Az okság feletti nagy tökéletesség tanítása nem a szerényebb adottságú tanítványoknak való, így nekik az ok és okozat tanítását kell követniük.”

Mindenkinek azt kívánom, hogy érje el azt a szintet, amikor már nem az ok-okozatiság tanításait kell követnie.

Gődény Jonatán

Előadás, Babérliget Könyvesbolt, 2026. február 24.

Szolipszizmussal foglalkozó korábbi írásomban néhány mondat erejéig kitértem a dzogcsen és a szolipszizmus kapcsolatára. [1] A jelen tanulmányban ennek részletesebb kifejtésére vállalkozom.

A dzogcsen (rdzogs chen) egyaránt a tibeti buddhizmus és az ettől eredetileg teljesen különálló tibeti bön hagyomány legmagasabb rendű irányzata. [2] Jelentése „nagy teljesség”, „teljes tökéletesség”. [3] A dzogcsen az úgynevezett „közvetlen ösvények” csoportjába sorolható, ahol a fokozatos megvalósítás helyett

a végső valóság azonnali, erőfeszítés nélküli felismerésére helyeződik a hangsúly.

A dzogcsen követője az abszolút igazságot nem létrehozza, eléri, megteremti vagy megvalósítja, hanem egyszerűen ráébred, hogy az már itt és most, eleve, teljes tökéletességként jelen van. Nem megalkotja, hanem egyszerűen belátja, hogy soha el nem veszített módon, minden pillanatban a rendelkezésére áll. Ahogy egy 18. századi szöveg, a Garuda röpte írja:

„Miért mondjátok, hogy nem látjátok azt, hogy önnön tudatotok a Buddha len-ne? Hiszen nem más az, mint ez a nem-alkotott, önnön fényében tündöklő ra-gyogás! Miért mondjátok, hogy nem értitek, min is kellene meditálni? Hiszen ezen egyáltalán nincs mit meditálni! Miért mondjátok, hogy saját tudatotokkal nem találjátok? Hiszen nem más az, mint ez a közvetlen jelen-tudat! Miért mondjátok, hogy nem látjátok a tudat valódi arcát? Hiszen nem más az, mint ez az éber, szakadatlan ragyogás! Miért mondjátok, hogy nem tudtok vele mit kezdeni? Hiszen ezzel egyáltalán nincs is mit csinálni! Miért mondjátok, hogy nem tudjátok hova tenni? Hiszen a tudat nyugvása és mozgása nem választható szét! Miért mondjátok, hogy a jelen-tudatot, a három buddhatestet nem tud-játok elérni, megvalósítani? Hiszen az minden erőfeszítés nélkül, önmagától megvalósul! Miért mondjátok, hogy ezt lehetetlen véghezvinni? Hiszen ezzel egyáltalán semmit sem lehet tenni! Miért mondjátok, hogy az ellenszerek nem használnak? Hiszen a gondolatok, alighogy megjelennek, azon nyomban meg is szabadulnak! Miért mondjátok, hogy nem ismeritek? Hiszen nem más, mint az itt-és-most észlelése!” [4]

Noha a dzogcsen a nemtörekvés elvét képviseli, két okból sem állítható, hogy a spirituális értelemben vett tétlenség álösvénye lenne. Egyfelől a nemtörekvés is egy módszer. A dzogcsen szerint az abszolút valóság feltárulásának kulcsmozzanata éppen abban rejlik, hogy nem akarom elérni. A „nem akarom elérni” azonban nem azt jelenti, hogy szó szerint nem érdekel, nem foglalkozom vele, és spirituálisan nem csinálok semmit, hanem azt, hogy maga a nemtörekvés a szellemi eszköze annak, hogy végső lényegem feltáruljon.

A végső valósághoz éppen az abszolútumhoz való ok–okozati viszonyulás téves berögződésének felszámolásán keresztül vezet az út.

Másfelől, az előkészítő gyakorlatokon túlmenően, a dzogcsennek van két konkrét, kimondottan rá jellemző spirituális gyakorlata is, amelyek szoros kapcsolatban állnak azzal, amit a szolipszizmus képvisel, de mielőtt kitérünk rájuk, vessünk egy pillantást magára a szolipszizmusra.

A jelen írás a László András tiszteletére készült tanulmánygyűjteményben jelent meg

László András tanításainak talán egyik legfontosabb üzenete, hogy a lét tuda-ti lét. [5] Nem tételezhető olyan valóság, ami ne tudati természetű, tudatban benne rejlő lenne. [6] Nem tételezhetők olyan világok, létformák, amik valahogy kikerülhetnének a tudat fennhatósága alól.

A lét csak tudati létként értelmezhető, és sehogy máshogy.

A szerző másik hangsúlyos, előbbivel szorosan összefüggő tanítása, hogy ez a tudat kizárólag saját tudatként ragadható meg. Ez a saját tudat nem azonos a feltétlen, abszolút tudattal, de nem is választható el attól. Az engem körülvevő valóság ily módon – bizonyos mértékben – már korlátolt állapotomban is egy tőlem függő, általam alakítható, bennem rejlő, velem végső soron egylényegű realitás lesz.

László András és Julius Evola, a metafizikai tradicionalizmus két explicite szolipszista képviselője a szolipszizmussal szemben egyetlen érdemi ellenvetést tart lehetségesnek, ez pedig megvalósításának hiánya vagy elégtelen volta. [7] A lét forrása bennem van, a tudat forrása bennem van, ezt mégsem vagyok képes maradéktalanul átélni, megtapasztalni. A szolipszizmus, bármennyire is koherens létszemlélet,

mint szemlélet önmagában nem kielégítő: be is kell teljesíteni.

Itt jön képbe az előbb megszakított gondolatmenet, a dzogcsen és annak két fő gyakorlata, a trekcsö (khregs chod) és a tögál (thod rgal). Míg a trekcsö célja – leegyszerűsítő megközelítésben – a közönséges elmebeli folyamatok, a hétköznapi életünket alapvetően meghatározó gondolatáramlás „átvágása”, egy következő lépésben a tögál már szó szerint a tudat eleven teremtői folyamatába ad közvetlen betekintést. És mi más nyújthatná a legmegfelelőbb átvezetést a szolipszizmus elméletéből annak gyakorlatába, mint egy kifejezetten a tudati teremtés folyamatát, és ebből kifolyólag a világ tudati természetét a szó legszorosabb értelmében demonstráló tradíció?

A dzogcsenben a jelenségvilág létrejöttét gyakran hasonlítják olyan agyagedényhez vagy bábuhoz, melynek üreges belsejében gyertyaláng ég. Ahogy a gyertyafény a bábu szemeinél lévő réseken kiárad, úgy árad ki a teremtés is az individuumból. [8] Ugyanilyen értelemben használják a lámpával belülről megvilágított ház hasonlatát, amely az ablakoknak köszönhetően a külső teret is bevilágítja. Ennek szellemében írják az egyik dzogcsen-szövegben:

„Minden jelenség pusztán a tudat megnyilvánulása.
Noha az egész külvilág jelenik meg előtted,
ez is csupán a tudat megnyilvánulása.
Noha a hat birodalom összes lénye jelenik meg előtted,
ők is csupán a tudat megnyilvánulásai.
Noha az emberek öröme és
a mennyek isteneinek gyönyöre jelenik meg előtted,
ez is csupán a tudat megnyilvánulása.
Noha a három kedvezőtlen létállapot szenvedései
jelennek meg előtted, ezek is csupán a tudat megnyilvánulásai.
Noha a nemtudást és a szenvedélyt jelképező
öt méreg jelenik meg előtted,
ezek is csupán a tudat megnyilvánulásai.
Noha az eredeti tudatosság, az önmagából eredő,
ősi tudatosság jelenik meg előtted,
ez is csupán a tudat megnyilvánulása.
Noha a nirvána felé vezető úton
helyes gondolatok ébrednek benned,
ezek is csupán a tudat megnyilvánulásai.
Noha démonok és gonosz szellemek akadályokat
görgetnek az utadba,
ezek is csupán a tudat megnyilvánulásai.
Noha istenek jelennek meg előtted,
és magasztos megvalósításokra teszel szert,
ezek is csupán a tudat megnyilvánulásai.
(…)
Noha a sehol nem keletkező lét és nem-lét feltárul előtted,
ez is csupán a tudat megnyilvánulása.
Nincs a földkerekségen egyetlen olyan jelenség,
mely ne a tudatból eredne.” [9]

A szolipszizmus gyakorlatilag ugyanerről beszél: az egyetlen, mindent felölelő, mindenek forrását képező abszolút tudatról. Ezt azonban a szolipszizmus többé-kevésbé elméleti elfogadásával nem fogja az ember igazán átütő erővel megtapasztalni. Lehetnek benyomásai, melyek abban erősítik meg, hogy önátélése és a világ működése korrelál, de metafizikai kizökkentségéből fakadóan a világot alapvetően mégiscsak valami tőle különállóként, saját lényét pedig lehatárolt és korlátolt módon fogja megélni. A trekcsö és a tögál azonban felszámolhatja ezt a problémát.

A szolipszizmus igazsága

A trekcsö a fogalommentes állapotban való időzést jelenti. Mint arra László András számtalanszor rávilágított, a fogalommentes kontempláció előkészületektől mentes megcélzása nem javasolt a kezdő törekvőnek, aki ráadásul a modern kor szülöttjeként hatványozottabb hiányosságokkal rendelkezik, mint a tradicionális korok tanítványai. Míg László András önkorrekció és előkészítés gyanánt a gondolkozási kvalitások kiművelését hangsúlyozza, [10] addig

a dzogcsenben eredetileg hosszú éveken keresztül több tízezerszer el kellett ismételni a különféle előkészítő gyakorlatokat,

mire beavatták a törekvőt a magasabb rendű tanításokba. [11] (Hasonlóan más tibeti irányzatokhoz, a bönben egyébként különös hagyománya van a rituális kézmozdulatokkal kísért, energikus szóbeli érvelésnek és vitának, ami szintén azt a steineri–scaligeroi–lászlói megközelítést támasztja alá, miszerint a gondolkozás feletti uralom megszerzése fontos állomás a szellemi kibontakozás útján.) [12] Akárhogy is, amennyiben a törekvő [13] éretté vált rá, el kell sajátítania a gondolatfelettiség állapotát. Ennek az egyúttal individualitás feletti állapotnak a megszilárdításával az ember kiszabadul a mindennapi ok–okozati összefüggések hálójából, és megtisztítja a terepet a tögál, a tudati teremtői folyamat közvetlen megtapasztalása előtt.

A trekcsö lényegében a tudat ürességének, végtelen terességének, mindent átható és betöltő voltának felismerésére irányul. Következésképp a trekcsö során az ember számára a jelenségvilág ürességtermészete is nyilvánvalóvá válik. Mivel képes felismerni eredeti természetüket, a zavaró tényezőket (gondolatok, érzések) sem megszüntetni nem akarja, mint ahogy azt a szútra (sūtra) buddhista rendszerében teszik, sem átalakítani nem akarja, ahogy az a tantra tibeti buddhista rendszerében szokás, hanem egyszerűen

hagyja azokat szabadon felbukkanni és eltűnni a nekik teret adó tudat ürességében.

A trekcsöben nincs jó és rossz, kellemes és kellemetlen, igaz és hamis, a törekvő ebben az állapotban mindent a tiszta tudatosság jegyében, „egyízűként” (ro gcig) tapasztal. [14]

A trekcsö, avagy a tiszta tudatosság feltárásának egyik általános gyakorlata a gondolatok önfelszabadító természetének vizsgálata. Noha itt is szerepet kapnak a gondolatok, ez a módszer nem azonos az úgynevezett „élő gondolkozás” gyakorlatával. Itt a törekvő nem akaratlagosan teremti meg a gondolatokat, hanem hagyja őket spontán megjelenni, anélkül, hogy ragaszkodást váltanának ki benne:

„Aztán, ha érzelem vagy gondolat merül föl benne, nyomozzátok ki, hogy először is honnan ered, aztán hol tartózkodik jelenleg, van-e színe vagy alakja, s végül, amikor a saját otthonában lenyugszik és szertefoszlik, hová tűnik, hová lesz, és merre távozik! Amikor meghaltok, vajon miképp távozhat el? Nyomozzatok utána jó alaposan, s addig vizsgálódjatok, míg teljes bizonyossággal meg nem állapítjátok, hogy tudatotok születetlen, halhatatlan, sehonnan sem keletkező, sehová sem tovatűnő, megfoghatatlan és kimondhatatlan üresség!” [15]

A mindenség fénye az emberben borítójának részlete

A trekcsö, az „átvágás” [16] elvileg önmagában is elegendő lenne a végső állapot, a nem pusztán európai és statikus értelemben vett abszolútum eléréséhez. Ám a tibeti hagyomány bevezette a tögál, az „átjutás” [17] szintjét, realizációs köreit is. A dzogcsen szerint a trekcsö még magában hordoz egyfajta szubtilis kettősséget, amennyiben a törekvőben a jelenségvilágtól való elszakadás hajlama továbbra is érvényesül. A „teljes tökéletesség” csak akkor tárul fel maradéktalanul, ha az abszolút valóságot éppúgy felismerem a világ kibontakozásában, mint a világon túliban. Erre irányul a tögál gyakorlata. A trekcsö az egyetlen, határtalan, minden „mást” kizáró és felülmúló tudat szolipszista felfogását támasztja alá, a tögál azonban ezen is túlmutat, a szolipszizmusnak látszólag ellentmondó kívánalmakkal.

A tögál a jelenségvilág feltárulásának olyasfajta megtapasztalását teszi lehetővé, ami nem jár együtt a tiszta tudatosság állapotából való kizuhanással,

és ami ily módon nem engedi meg az objektum és a szubjektum éles elválasztódását. Így a törekvő a tögálnak köszönhetően nemcsak a világtól való eloldódás nirvánai magaslataiban (trekcsö), hanem a világ játékos kibontakozásának folyamatát megtapasztalva (tögál) is teljesen önmaga maradhat. A dzogcsen szerint ugyanis a teljes önazonosság csak akkor valósulhat meg, ha a törekvő a megnyilvánuló világban is önmagára lel. A végső valóság eléréséhez e hagyomány megközelítésében nem elég a kondicionálatlan metafizikai állapot megvalósítása, az csak a megszabadulás és kibontakozás, a nirvána (nirvāṇa) és szanszára (saṁsāra) elválaszthatatlan egységében lelhető fel. A tögál ennek mintegy a beteljesítője. Úgy is fogalmazhatnánk, hogy a trekcsö az isteni valóság statikus és üres, míg a tögál annak dinamikus és fényteli oldalát képviseli. [18] Ismét egy másik megközelítésben azt mondhatjuk, a trekcsö a felmerülő benső jelenségek tudati voltának, önmagammal való egylényegűségének azonnali felismerését célozza meg, míg a tögál arra irányul, hogy végigkövesse ezen jelenségek külső kibontakozását, ami felett a közönséges tapasztalat átsiklik, és aminek ebből kifolyólag már csak az eredményével szembesül. [19] Keith Dowman a különbséget így magyarázza:

„Az átvágásban a látszólag külső megnyilvánulások, mint a sziklák és a hegyek, sziklák és hegyek maradnak, az átjutásban azonban a sziklák és a hegyek lebomlanak tiszta fényformákká”. [20]

Egy 14. századi forrásban Longcsenpa ekképp határozza meg e két fogalom viszonyát:

„A primordiális állapotnak két arca van: megnyilvánulás és üresség. Ennek megfelelően a tiszta tudatosság dinamikus ereje (rtsal) két részből áll: a megnyilvánulás dinamikus erejéből és az üresség dinamikus erejéből.

A megnyilvánulás dinamikus ereje hozza létre a testet, a tárgyakat és az összes változatosan megjelenő létezőt, ami feltárul. Ezek mind a spontán megvalósítás lefokozott dinamikus erejének következményei.

Az üresség dinamikus ereje hozza létre a mozgó tudatot. Ez alap nélkül, változatosan kibontakozik. Ha a mozgó tudatot önkéntelen kibontakozásának pillanatában azonnal megfigyeljük, semmissé lesz. Ez a tiszta tudatosság dinamikus erejéből önmagától kel fel.

Mivel az eredendő minőségek tökéletlenül jelennek meg, a két dinamikus erő a zavarodottság tapasztalatának állapotait idézik elő. Két módszer van, ami megtisztítja e kettőt: átvágás és átjutás.

(…)

Az átvágás a tudatot tisztítja meg (…), az átjutás pedig a tárgyi világot és a testet.” [21]

Azonban – miként Dowman a Jese láma előszavában Dzsigme Lingpát idézve rámutat – akkor járunk el helyesen, ha végső soron a kettőt egységben kezeljük: 

„nem lehet elégszer hangsúlyozni: nincs tögál trekcsö nélkül; nincs trekcsö tögál nélkül. Tapasztalás és üresség elválaszthatatlan: el kellene talán különítenünk őket, hogy megváltoztassuk az előbbi formáját vagy megtisztítsuk az utóbbi természetét? Teresség és tiszta jelenlét egy és ugyanaz”. [22]

Teremtő látás tibeti ábrázolása

A tögálnak vannak fényforrás segítségével, valamint teljes sötétségben végzett gyakorlatai. Előbbibe az égre, a Napba, a Holdba vagy a gyertya lángjába tekintés tartozik, utóbbiba pedig a teljes sötétségben való időzés. Már a közönséges, hétköznapi tapasztalás során is arra lehetünk figyelmesek, hogy a tiszta, felhőtől mentes égbolt nézése során a kék háttér előtt apró, minden irányban cikázó fényszikrák jelennek meg. [23] Sőt, jobban megfigyelve az is nyilvánvalóvá válik, hogy ezek a furcsa fénypontok, foltok, bevillanások kevésbé észrevehető módon mindig is ott „ólálkodnak” a látóterünkben, csak többnyire nem tulajdonítunk jelentőséget nekik (vagy ha igen, az ember általánosságban hajlamos arra gondolni, hogy valami rendellenesség, az orvostudomány figyelmére számot tartó jelenség). Az ég nézése során arra a másik általánosan ismert jelenségre is felfigyelhetünk, hogy áttetsző fonalak, koncentrikus körök, amőbaszerű alakzatok vagy például a légy átlátszó szárnyához hasonlatos jelenségek úszkálnak a látómezőnkben, amik mindig odébb mozdulnak, ha a szemünket rájuk irányítjuk. A Nap, a Hold és a gyertyafény szintén hasonló vizuális jelenségeket idéznek elő. [24] Például ha a Nap felé hunyorogva nézünk, a szempillák által megszűrt fény – ami ebből kifolyólag olykor szivárványfény – lesz az, ami ezen alakzatok megjelenésének háttereként szolgál. [25] Hasonló eredményt kapunk, ha egy fényforrás felé tartott kristályt nézünk közelről, vagy ha egy szemünkben úszó könny- vagy vízcsepp szűri meg és nagyítja fel a rávetülő fényt. De ilyesmik bontakoznak ki például akkor is, amikor hirtelen felállunk, megszédülünk és „csillagokat látunk”, vagy amikor megnyomjuk vagy megdörzsöljük a szemünket, avagy amikor hosszasan nézünk egy tárgyat, majd hirtelen levesszük róla a tekintetünket, és a tárgy körvonalait egy röpke pillanatra még mindig észleljük. [26]

A tögál ezeknek a jelenségeknek a figyeléséről szól, melyek egy idő után elkezdenek kibontakozni. [27]

A fényszikrák, a szemben úszkáló alakzatok, a kisebb-nagyobb áttetsző korongok, fényfoltok egy idő után megsokasodnak, megnagyobbodnak, mígnem buddhák és különféle buddhabirodalmak csodálatos vízióit tárják a szemlélődő elé. [28] A külső fényforrások ezekben a módszerekben az úgynevezett „benső fény” kiáradásának előidézői, vagy ahogy a hagyomány interpretátorai mondják, „másodlagos okai”. [29]

A másik módszer, hogy a törekvő hosszú heteket, akár hónapokat tölt el egy teljesen sötét szobában. [30] Különféle testhelyzetek felvételét, vizualizációk végzését vagy a szem rendszeres megnyomását követően az imént említett jelenségek szintúgy megjelennek, majd a gyakorlás tökéletesítésével egyre állandóbbá és kiteljesedettebbé válnak. [31]

A gyakorlás célja annak felismerése, hogy az így megjelenő víziók mintájára bontakozik ki a közönséges tapasztalat számára feltáruló világ is.

A legmagasabb rendű megvalósítók esetében ez a vizuális kibontakozás és az a világ, amit az ember általánosságban külvilágnak nevez, megszűnik különállónak lenni. [32] Ezzel együtt maradéktalanul felszámolásra kerül az a kettősség is, amit a törekvő lehatárolt önmaga és a világ között tapasztal. A megvalósító felismeri, hogy ez az önnön ürességéből fakadó tudati fény építi fel az egész világot. Így káprázat és valóság, külső és belső eggyé olvad. A törekvő a valóság illuzórius természetét, hiánytalanul tudati mivoltát innentől nemcsak tudni fogja, hanem a szó legszorosabb értelmében látni is. Lopön Tenzin Namdak megfogalmazásában:

„A tögál-víziók adják meg a kulcsot annak felismerésére, hogy a hétköznapi élet sem több puszta kivetítésnél és illúziónál. A tögál gyakorlása során szerzett tudásunkat rávetíthetjük a hétköznapi életünkre is. Összehasonlíthatjuk őket, és felfedezzük, hogy az úgynevezett »normális életünk« is csak illúzió.” [33]

A dzogcsen ezen gyakorlata – még ha a tradicionális tanokkal és terminológiákkal nehezen is összevethetők bizonyos modern kifejezések – erősen emlékeztet a szolipszizmus megközelítésére. A víziók a tradíció szerint ugyan nem a lehatárolt egóból erednek, hanem az abszolút tudatosságból, elmondható, hogy a folyamat alanya kezdetben mégis az az individuális én, amely a metafizikai szolipszizmusnak is kiindulópontja.

A dzogcsen szerint a szóban forgó isteni fény az ember tulajdon szívében lakozik,

ami a szívhez kapcsolódó szubtilis csatornákon keresztül felemelkedik a szemekhez, és ott kiárad a külső térbe. [34] Vagyis e teremtői folyamat bizonyos mértékben már a személyes én – az én tulajdon énem – szintjén is érvényesül, csak ebben az esetben még többnyire öntudatlan és lefokozott formában.

A szivárványtest 19. századi ábrázolása (Padmaszambhava)

Az individuum ugyanakkor csupán kiindulópont, a kiáradás tökéletesedése végül a személyes én felszámolásához vezet. A kiáradás egyet jelent a tudat testi és individuális korlátok alóli megszabadításával, aminek végső jele az úgynevezett szivárványtest (’ja’ lus).

A legkiválóbb megvalósítók halálakor testük az eredeti testméret törtrészére zsugorodik, kivételes esetekben pedig – a tisztátalanságot jelképező körmöket és a szőrzetet leszámítva – teljesen eltűnik.

Ez az igazolása annak, hogy a mester a durva fizikai szintig elmenően, „csontjaiig hatolóan” képes volt realizálni a valóság tudat- és ürességtermészetét. Noha e feloldódási folyamatot külső szempontból írják le, mintha a megvalósító eltűnne a világból, az eddig elmagyarázott logika alapján nem nehéz belátni, hogy az átélő szemszögéből ez az eltűnés nem csupán a testre, hanem tulajdonképpen az egész világra érvényes. Ami egy külső szemlélőnek a test csodálatos elillanása, az a megvalósító szemében a világ totalitásának abszolút tudatban való feloldódása. Belülről nézve nincs értelme a szellemi megvalósítás ellenére is fennmaradó külvilágról beszélni, hiszen éppen a valóság teljesen tudati mivoltának, és ebből következően a tulajdonképpeni megvalósításnak cáfolata lenne. Mert vagy arról beszélünk, hogy a világ teljes egészében tudat- és illúziótermészetű, és akkor a szivárványtest megvalósulásakor szükségképpen fel kell oldódnia, vagy arról, hogy nem tűnik el, mely esetben viszont nem igazán mondhatjuk, hogy teljes egészében tudatiként és illuzóriusként sikerült felismernünk. Ahogy Longcsenpa írja:

„Ahogy a lovak eltűnnek, s velük az elefántok is,
amint a bűvész varázsigéje megtörik,
úgy a szennyes forgatagnak észlelt kettősség
saját eredeti lényegébe oldódik fel,
és tisztán üres ekkor, minden azonosságát elveszítve.” [35]

A dzogcsenben az úgynevezett külvilág felé mérhetetlen együttérzést tanúsító bódhiszattvai (bodhisattva) attitűd is átalakul, noha nem vész el. Nem szükségszerű már a más lelkek üdvéért való aktív tevékenykedés, mivel ebben az esetben a megvalósító puszta létével sem tesz mást, mint a teremtett lények, és tágabb értelemben az egész teremtett világ szakadatlan felszabadítását. Megint csak Longcsenpa megfogalmazásában:

„Mivel mindenki már a tiszta tudat szintjén tartózkodik,
A bódhiszattvák és tudásőrzők szintjeit nem kell gyakorolni,
Mivel azok erőfeszítés nélkül, önkéntelenül valósulnak meg,
A lényekért való munkálkodást pedig soha sem kell erőltetni.” [36]

A tögál formájában megnyilvánuló teremtés mágikus teremtés. De nem akaratlagos teremtés, legalábbis nem egy olyan akarat eredménye, amit közönségesen így nevezünk, hanem az abszolútum minden erőfeszítéstől mentes, spontán, tökéletesen szabad önkitárulkozása. A dzogcsen szolipszizmusa végső céljában nem, csupán módszerében különbözik némileg a lászlói vagy evolai szolipszizmus aktív, heroikus, akaratlagos és tantrikus attitűdöt megidéző jellegétől. [37] Fontos azonban hangsúlyozni, hogy a dzogcsen akarat- és törekvésmentessége nem jelenti azt, hogy az önfeladás, a másban való passzív feloldódás, egy téves értelemben vett miszticizmus jegyében állna. [38] A dzogcsen gyakorlója nem oldódik fel lényegi önmagát feladó módon semmiben, ahogy nem is cselekvőként törekszik a megvalósításra, mert

eleve úgy tekint magára, mint aki a buddhaság állapotában tartózkodik.

Tulajdonképpen mind a két megközelítési mód felett áll. Az ő feladata ezért nem a buddhaminőség elérése, ami a szellemi utak általános célja, hanem ennek az eleve meglévő abszolút tudatosságnak a felismerése, ami a trekcsö, és a szabadjára engedése, ami maga a tögál. A víziók kezdetben tűnhetnek úgy, mint amelyek tőlem független erő megnyilvánulásai, de a gyakorlás pontosan arra irányul, hogy egyre nyilvánvalóbbá váljon: belőlem, önnön lényegemből fakadnak.

Ennek a teremtésnek nincs meghatározott, racionálisan körvonalazható célja és értelme, a tiszta tudat egyszerűen önmaga.

Olyan teremtés ez, amely nem alvad meg, nem dermed meg, nem távolodik el, nem zuhan ki a mindent felölelő egységből.

Egyszerre képviseli a megnyilvánulást és a feloldódást, a kitárulkozást és e kitárulkozás ellobbanását, a korlátozó alakot öltést és e korlátozás azonnali felszabadulását. Végső soron kiderül: nincs más, és nem is volt más soha. Nincs visszaút az abszolút tudatba, mert soha nem is hagytam el. Szanszára és nirvána, üresség és tudatosság, tér és fény öröktől fogva elválaszthatatlanul egy, és ebben a mindent felülmúló egységben áll az én valódi természetem. Így tanít bennünket a dzogcsen a szolipszizmus abszolút nemkettősségére.

Gődény Jonatán

A szolipszizmus igazsága. Budapest, 2022, Aktémosyné, 283–297. o.

JEGYZETEK

[1] Az én nem van: én vagyok. Magyar Hüperión (Budapest) 8. évf. (2020) 2. sz. (ősz) 231–234. o.

[2] A „legmagasabb rendű irányzat” nem az én önkényes definícióm, hanem atijógaként a tibeti buddhizmus, „ok–okozatiság feletti ösvényként” pedig a bön hagyomány meghatározása. A bön különféle irányzatainak, valamint a bön dzogcsen és a buddhista dzogcsen kapcsolatának kérdésében lásd például The oral tradition from Zhang-zhung. An introduction to the Bonpo Dzogchen teachings of the oral tradition from Zhang-zhung known as Zhang-zhung snyan-rgyud. Szerk. és ford. John Myrdhin Reynolds. 2. kiad. Kathmandu, 2006, Vajra Publications, 3–16. o. A bön dzogcsen egyik legátfogóbb, magyarul is olvasható kifejtését illetően lásd Lopön Tenzin Namdak: Bönpo dzogcsen-taní-tások. Ford. Erdődy Péter. Budapest, 2020, Bódhiszattva. A teljesség igénye nélkül felsorolok néhány szerzőt, akik tanítói, magyarázói, fordítói vagy tudományos szempontból megfelelő eligazítást nyújthatnak a témában: Longcsenpa, Patrul Rinpocse, Düdzsom Rinpocse, Dilgo Khjence, Szögyal Rinpocse, Lopön Tenzin Namdak, Tenzin Wangyal, Namkhai Norbu, Per Kværne, Jean-Luc Achard, David Germano, Ian A. Baker, Keith Dowman, John Myrdhin Reynolds, James Low, Agócs Tamás, Németh Norbert, Váradi-Szitha Ábel stb. Az eredeti dzogcsen-szövegek, illetve a dzogcsen-interpretációk magyarra fordítása, ha nem is túl gyors ütemben, egyre gyarapszik (főleg az utóbbiaké), noha mennyiségi és bizonyos esetekben minőségi szempontból sem tekinthető még ideálisnak. A témával kapcsolatos tudományos jellegű tanulmányok magyar nyelvű felhozatala pedig kimondottan szegényes.

[3] A buddhista dzogcsen elméletének és történelmi hátterének magyar nyelvű bemutatása kapcsán lásd Agócs Tamás fordítói bevezetőjét in Longcsen Rabdzsam (Longcsenpa): Végtelen Tér. Alapvető természetünk kincsesháza. Budapest, 2012, Cartaphilus, 7–25. o.

[4] Sabkar Lama: A Garuda röpte. Ford. Tóth Zsuzsanna. H. n., 2003, A Tan Kapuja Budd-hista Főiskola, 37. o.

[5] Vö. László András: A lét és a tudat a metafizikai tradíció megvilágításában. Őshagyomány (Budapest) 2. sz. (1991. május) 2–13. o.

[6] Ebben az írásban tudaton – ellentétben az általános dzogcsen-szövegekkel – nem a lehatárolt tudatot (sems) értem, hanem a tiszta tudatot (sems nyid, rig pa).

[7] Vö. „Egyetlen dubitatív ellenvetésnek lehet – rövid ideig fenntarthatóan – viszonylagos és részleges, de így is csak látszólagos érvénye, ez pedig a következő: (…) nem – vagy csak igen korlátozottan – vagyok ura önnön világomnak.” László András: Tradicionalitás és létszemlélet. 2. kiad. Budapest, 2014, Persica, 34–35. o. Valamint: „A világot helyesen az én megnyilvánulásomra redukálhatom, de mely pontig vezethetem vissza az akaratomra és a szabadságomra?” Julius Evola: Az individuum és a világ létesülése. Ford. Molnár András – Domján László. Debrecen, 2011, Kvintesszencia /Regulus kollekció 6/, 26. o.

[8] Vö. Lopön Tenzin Namdak: i. m. 211. o.

[9] Önfelszabadítás a meztelen tudatosság látásmódja révén. Bevezetés a tudat természetébe. Szerk. John Myrdhin Reynolds. Ford. Erdődy Péter. Budapest, 2019, Bódhiszattva, 48–50. o.

[10] Az önkorrekciónak és a gondolkozás spirituális előkészítésben betöltött szerepének vonatkozásában lásd László András: Néhány vázlatos megjegyzés a yogának főként a yama, másodsorban a niyama fokozatával kapcsolatban. In Láthatatlan rezgéseim tánca minden. A hetvenéves László András köszöntése. Szerk. Horváth Róbert – Murányi Tibor. Budapest, 2012, Aktémosyné, 35–38. o.

[11] Ezen előkészítő gyakorlatok részletes kifejtését illetően lásd például Patrul Rinpocse: Tökéletes tanítóm szavai. A tibeti buddhizmus gyakorlatának átfogó kézikönyve a Nagy Tökéletesség (dzogcsen) tanítása alapján. Ford. Pressing Lajos. Budapest, 2017, Satori-Book.

[12] Hogy miképp is néz ki ez a gyakorlatban, azt a következő felvétel jobban elmondja minden szónál: https://youtu.be/-D2rLYi8VxE. (Utoljára megtekintve: 2021. 03. 16.)

[13] A dzogcsen követőjét „törekvőnek” vagy „megvalósítónak” nevezni a fentebb nevezett okokból ellentmondásosnak hathat, jobb híján mégis élni fogok a kifejezésekkel.

[14] Vö. Sabkar Lama: A hatalmas Garuda lebegése. Ford. Agócs Tamás. H. n., 2021, Dzogcsen Fórum.

[15] Sabkar Lama: A Garuda szárnyalása. Ford. Agócs Tamás. Online forrás: https://www.agocstamas.hu/a-garuda-szarnyalasa. (Utoljára megtekintve: 2021. 03. 16.)

[16] A trekcsö jelentése „átvágás”, ami a gondolatok áramlásásának átvágására, felülmúlására utal. A kadak trekcsö (ka dag khregs chod) kifejezés szó szerinti jelentése a diszkurzív, mentális mozgások „átvágása a primordiális tisztaság eléréséért”. Vö. Ian A. Baker: Yoga and physical culture in Vajrayāna Buddhism and Dzogchen, with special reference to Tertön Pema Lingpa’s ‘Secret key to the winds and channels’. In Mandala of 21st century perspectives. Proceedings of the International Conference on tradition and innovation in Vajrayana Buddhism. Szerk. Dasho Karma Ura – Dorji Penjore – Chhimi Dem. Thimphu, 2017, Centre for Bhutan Studies, 73. o.

[17] A tögál jelentése „átjutás”, ami a víziók spontán kiáradására utal. A lhundrup tögál (lhun grub thod rgal) kifejezés szó szerinti jelentése „kiugrás a koponyából a spontán tökéletesség állapotába”. Uo. 85. o. Mások ezt „közvetlen transzcendálásnak” (direct transcendence) fordítják. Vö. David Germano: The shifting terrain of the Tantric bodies of Buddhas and Buddhists from an Atiyoga perspective. In The Pandita and the Siddha. Tibetan studies in honour of E. Gene Smith. Szerk. Ramon Prats. Dharamszala, 2007, Amnye Machen Institute, 64. o.

[18] Mivel a dzogcsen a nemkettősség elvére kiemelten centrált tradíció, az ilyesfajta megkülönböztetéseknek (mint például a trekcsö és a tögál, vagy a teresség [kun gzi] és a tudatosság [rig pa] kettőssége, valamint az üresség [stong pa], a fény [gsal ba] és az energia [rtsal] vagy a lényeg [ngo bo], a természet [rang bzhin] és az együttérzés [thugs rje] hármassága stb.) csak átmeneti jogosultságuk van. Azért alkalmazza ezeket, hogy a kezdők is némi fogalmat alkothassanak a racionalitást felülmúló igazságokról. Emiatt bizonyos fogalmak esetén előfordul, hogy némileg összemosódnak a jelentések. Vö. Marc-Henri Deroche: The rDzogs chen doctrine of the three gnoses (ye shes gsum). An analysis of Klong chen pa’s exegesis and his sources. Revue d’Études Tibétaines (Párizs) 33. sz. (2015. október) 187–230. o. Mindemellett e fogalmak értelmezése során bizonyos hangsúlyeltolódásokkal is számolnunk kell, attól függően, hogy az adott hagyományvonulat a végső valóság tudatosságaspektusát (sems sde), ürességaspektusát (klong sde) vagy e kettő egységét (man ngag sde) helyezi előtérbe.

[19] Vö. azzal, amit László András mond datum–datio–dator hármasságáról. László András: A mindenség fénye az emberben. Érpatak, 2004, Sophia Perennis, 71–73. o.

[20] In Jigme Lingpa: The Yeshe Lama. Szerk. és ford. Keith Dowman. H. n., 2014, Dzogchen Now! Books. Ebook-változat: 345/4240.

[21] Marc-Henri Deroche: i. m. 216–217. o.

[22] In Jigme Lingpa: The Yeshe Lama. Szerk. és ford. Keith Dowman. Id. kiad. 354–358/4240.

[23] A tiszta égbolt figyelése nemcsak tögál-, hanem – ezt megelőzően – trekcsö-gyakorlat is. A teljes látóteret betöltő, zavartalan égbolt szemlélésének gyakorlata önnön tudatom határtalanságát hivatott felébreszteni. Itt bizonyos szempontból a tudat benső terességének és az ég által képviselt külső térnek az egyesítése megy végbe. A felhőktől mentes eget hosszasan figyelve ténylegesen az lesz a benyomásunk, mintha közönséges tudatunk mérhetetlenül kitágulna, illetve levetkőznénk testi korlátainkat és fizikai hordozónkat egy „tértestre” cserélnénk le. Ezt a folyamatot a dzogcsenben az „anya” (tér, üresség) és a „fiú” (fény, tudatosság) találkozásának nevezik. Vö. Tenzin Wangyal egyik dzogcsennel kapcsolatos könyvének két fontos fejezetével: A tudat természetének csodái. A dzogcsen esszenciája Tibet ősi bön hagyományában. Budapest, 2018, Filosz, 165–182. o.

[24] A fényforrásokba nem közvetlenül nézünk bele, valamivel melléjük vagy alájuk kell tekinteni. A Nap esetében pedig csak a kora reggeli vagy a napnyugtát megelőző órák jöhetnek szóba, amikor a fénye nem túl erős. Vö. Translation of the Seven-fold cycle of the clear light. In The practice of Dzogchen in the Zhang Zhung tradition of Tibet. Szerk. és ford. John Myrdhin Reynolds. Kathmandu, 2011, Vajra Publications, 255. o.

[25] Érdekesség, hogy ez a megszűrt szivárványfény és a benne megjelenő körök a pávatoll mintázatához hasonlatosak, ami a dzogcsen egyik fő szimbóluma.

[26] Ezekről a víziókról többek között a tibeti Lukhang-templom híres falfestményei alapján alkothatunk némi elképzelést. Vö. Ian A. Baker: The Dalai Lama’s secret temple. New York, 2000, Thames Hudson Inc.

[27] Ahogy más hagyományokban, úgy a dzogcsenben is kiemelt előkészítő gyakorlatnak minősül az egyhegyű koncentráció (zhi gnas). E képesség elsajátítása egyfelől átvezetésként szolgál a kontemplációba, másfelől a tögál folyton mozgásban lévő alakzatainak rögzítése miatt is fontos, ami a víziók további kibontakozásának előfeltétele.

[28] Ian A. Baker hívja fel a figyelmet arra, hogy a tögál során tulajdonképpen egytől egyig olyan jelenségekkel gyakorolnak, amik se nem egészen objektívek, se nem egészen szubjektívek. Nem objektívek, mert az adott, szemen belüli fényjelenséget csak az adott illető látja, senki más, de nem is szubjektívek, mert ezek nem elképzelt, hanem ténylegesen látott dolgok. A leírások alapján nem mindig egyértelmű, pontosan mit is kell figyelni a tögál gyakorlásakor. Többek közt Bakernél ennek egészen pontos meghatározásával találkozunk, aki elmondja, hogy itt valójában az úgynevezett entoptikai (szemen belüli) jelenségek figyeléséről van szó. Ezek a tulajdonképpeni kiindulópontjai a később egyre látványosabbá váló vízióknak. Lásd Ian A. Baker: Yoga and physical culture in Vajrayāna Buddhism and Dzogchen, with special reference to Tertön Pema Lingpa’s ‘Secret key to the winds and channels’. Id. kiad. 86. o.

[29] Lopön Tenzin Namdaknak, a bön dzogcsen legnagyobb élő mesterének elmondása szerint (i. m. 209. o.) ezeket a fényeket már nem a fizikai szemünkkel, hanem a rigpa (rig pa) szemünkkel (gyakorlatilag a tiszta tudatunkkal) látjuk. Megjegyzendő, hogy noha a hagyomány a legnagyobb hangsúlyt a látásra helyezi, ugyanezen logika alapján a hallással kapcsolatosan is végeznek gyakorlatokat. Érdekes, hogy a hindú szánkhjával (sāṁkhya) ellentétben a dzogcsenben nem a hallást, hanem a látást hozzák összefüggésbe a tér elemmel, ami az elemek közül a legkitüntetettebb. Vö. Tenzin Wangyal: i. m. 178. o.

[30] Hasonlóan a szúfi hagyomány khalwat gyakorlatához. Itt azonban kevésbé hangsúlyos a víziók megjelenése. Tibetben és Indiában is ismeretesek olyan sötételvonulások, amelyek – a dzogcsen fogalomkészleténél maradva – nem a tögálra, hanem kimondottan a trekcsöre irányulnak.

[31] A leírások alapján úgy tűnik, a bön szóbeli hagyományvonulatának (zhang-zhung snyan-rgyud) sötételvonulása inkább a vizualizációkra, míg a buddhista csiti jóga (chiti yoga) hagyománya a szemek megnyomására helyezi a hangsúlyt. A fő gyakorlat azonban mindkét esetben a kontemplációban (trekcsö) való időzés. A tanítók nem győzik eleget hangsúlyozni, hogy a tiszta tudatosságban (trekcsö) való megfelelő elmélyedés nélkül a víziók figyelése nem sokkal ér többet annál, mintha moziban megnéznénk egy filmet. Vö. Paro Tertön: The visions of the night. Instructions on the practice of dark retreat according to Dzogchen tradition of Chiti Yoga. Ford. Jean-Luc Achard – Marianne Ginalsky. H. n., 2019, Kyung-lung. Valamint Translation of the Seven-fold cycle of the clear light. In The practice of Dzogchen in the Zhang Zhung tradition of Tibet. Szerk. és ford. John Myrdhin Reynolds. Id. kiad. 244–325. o.

[32] Ezt támasztja alá az a tény is, hogy a legkiválóbb dzogcsengyakorlók olyan fényjelen-ségeket produkálnak, amiket nemcsak ők, hanem a külső szemlélők is észlelnek. Lásd például az egyik 19–20. századi bön mester életéről és különösen a haláláról szóló be-számolót: Lopön Tenzin Namdak: Biography of Shardza Tashi Gyaltsen. In Shardza Tashi Gyaltsen: Heart drops of Dharmakaya. New York, 2002, Snow Lion Publications, 26–29. o. Egy másik hasonló eset leírása megtalálható: Cevang Döngyel Khenpo: A félelemnélküli elpusztíthatatlan bölcsesség fénye. H. H. Düdzsom rinpocse élete és öröksége. Budapest, 2010, Satori-Book, 199–208. o.

[33] Lopön Tenzin Namdak: Bönpo dzogcsen-tanítások. Id. kiad. 212. o.

[34] E folyamat részletes bemutatása és a kapcsolódó szövegek angol fordítása megtalálható: The six lamps. Secret Dzogchen instructions of the Bön tradition. Szerk. és ford. Jean-Luc Achard. Somerville, 2017, Wisdom Publications. Valamint Naked seeing. The great per-fection, the wheel of time, and visionary Buddhism in renaissance Tibet. Szerk. és ford. Christopher Hatchell. New York, 2014, Oxford University Press.

[35] Longcsenpa: Májá jóga. Enyhülést lelni a bűvöletben. Szerk. Keith Dowman. Ford. Fejér Balázs. Budapest, 2013, Bódhiszattva Kiadó, 69–70. o.

[36] Longcsen Rabdzsam (Longcsenpa): Végtelen Tér. Alapvető természetünk kincsesháza. Id. kiad. 102. o.

[37] Noha a módszer- és attitűdbeli eltérések kitapinthatók, egyezéseket is találunk a fentebb említett két megközelítés között. Lásd például hivatkozott tanulmányom bizonyos megjegyzéseit, valamint Julius Evola filozófiai műveit, ahol a szerző a szolipszista átélés kibontakozása kapcsán három fázisról beszél, ami, ha nem is minden fenntartás nélkül, összefüggésbe hozható a dzogcsen főbb állomásaival. A világban elmerülő én, a támasztékok nélkül önmagát igenlő én és az önmagát szabadon és mágikusan kifejező én hármasából az utóbbi kettő a trekcsöre és a tögálra emlékeztet. Vö. Julius Evola: i. m. 15–25. o. Bővebben lásd uő: Tanulmányok a mágikus idealizmusról. Ford. Molnár András – Pete László. Budapest, 2017, Persica.

[38] A lászlói misztikafelfogás kapcsán lásd László András: Tradíció és metafizika. Debrecen, 2007, Kvintesszencia, 50–52. o.

Az indiai jóga létéről nagyjából mindenki tud. Még ha a legtöbben egzotikus nyújtógyakorlatként, cicanadrágos nők kedvelt hobbijaként is tekintenek rá.

A tibeti jógáról viszont azok közül is kevesen hallottak, akiket komolyabban foglalkoztat a téma.

A népszerűség hiánya bizonyos szempontból hasznára van, mert megóvja olyan torzulásoktól, aminek az indiai jóga áldozatául esett Nyugaton. Ez a védelem mindaddig tartani fogja magát, amíg a téma olyanok értő interpretációiban jut el a szélesebb közönséghez, mint Ian A. Baker. A tehetséges hegymászóból magát tudóssá és buddhista gyakorlóvá továbbképző szerző a tibeti gyógyászatról és az 5. dalai láma templomának falfestményeiről készült nagyszerű összeállításait követően a tibeti jógáról is megjelentetett egy albumot (ezek mellett van még egy könyve, ami Tibet titkos centrumainak rituális felkereséséról szól).

A csodás illusztrációkkal ellátott kiadvány a tibeti jóga számos ágazatát bemutatja.

Szó esik többek közt a cálung trulkhorról, ami határozott testmozdulatok és légzésgyakorlatok sajátos kombinációit jelenti, a tummóról, ami a benső hőérzetet alakítja át transzcendens gyönyörré, vagy a tögálról, mely során a gyakorlók mozdulatlan testtartások segítségével tesznek szert sajátos fénytapasztalatokra. Mindezt anélkül teszi, hogy egy pillanatra is elkalandozna a lényegtől, ami meglepett, tekintve, hogy olyan kiadványról van szó, melyben a képek dominálnak, így könnyen járhatna együtt a metafizikai üzenet háttérbe szorulásával. Kitér a gyakorlatok pozitív fizikai–lelki hatásaira is, de

nem győzi elégszer hangsúlyozni, hogy ezek a metafizikai eredethez való visszajutást, illetve az ennek útjában álló akadályok eloszlatását célozzák meg.

A testtartásokat, testmozdulatokat figyelemreméltó tradicionális ábrázolásokon és kortárs jógikról készült fotókon keresztül ismerteti. A szerző időnként kikacsint a mai idegtudomány buddhista tanokkal összecsengő felfedezései irányába, de ez szerencsére nem hat túlzónak vagy erőltetettnek. Baker egy témával kapcsolatos átfogó tanulmánya [Jóga és testkultúra a vadzsrajána buddhizmusban és a dzogcsenben] hamarosan magyarul is megjelenik a Sursum Kiadó gondozásában.

Gődény Jonatán

Magyar Hüperión (Budapest) 12. évf. (2024) 1. sz. 140–141. o.

Keith Dowman (sz. 1945) a tibeti buddhizmus kiterjedt irodalmának egyik legtermékenyebb nyugati fordítója és magyarázója. Eleinte a tibeti buddhista kultúrával, mitológiával és a tantrizmussal kapcsolatos művekre fókuszált, később

egyre inkább a dzogcsen hagyomány szövegeinek ismertetésére helyezte a hangsúlyt.

Az évtizedeket Indiában és Nepálban töltő és a leghitelesebb mesterek – például Düdzsom Rinpocse – beavatását elnyerő Dowmannek köszönhetően a nyugati közönség olyan rendkívüli jelentőségű dzogcsen művekkel ismerkedhetett meg, mint Longcsenpa magyarul is olvasható Végtelen tere, Dzsigme Lingpa továbbra is tisztességes magyar fordításra váró Jeshe Lamája [ezt a fordítást a recenzió megjelenése után néhány évvel Agócs Tamás elkészítette] vagy A Garuda röpte című, magyar nyelven négyszeresen megjelentetett fordítása Sabkar Lama tollából. Az angol fordítónak – aki egyben a dzogcsen felhatalmazott tanítója – Magyarországon, ha nem is túl nagy számú, de kitartó követőtábora van. Ez Dowman munkásságának megjelentetésében is megmutatkozik. Többek közt a Bódhiszattva Kiadónak (Sambhala Tibet Központ) köszönhetően mára több általa készített fordítás és interpretáció elérhető magyarul: A vihar szeme, amely a buddhista dzogcsen egyik alaptanítója, Vairócsana útmutatásait tartalmazza; a Májá jóga, amelyben Longcsenpa nyolc szemléletes hasonlaton keresztül világít rá a világ illúziótermészetére; de ott van például Az isteni őrült című munka is, amely Drukpa Künli, egy tibeti szent őrült első rátekintésre igen blaszfémikus, ugyanakkor módfelett tanulságos és mulattató történeteit meséli el.

A szerző 1998 óta rendszeresen látogat hazánkba

és tart elvonulásokat [legutóbbi információim azóta Magyarországra költözött]. Az itt elhangzottak lejegyzett változatát is kiadják időnként, a legutóbbi könyv például (Dowman dzogcsen, 2019) három különálló tanítását is tartalmazza.

2022-ben új könyvet adtak ki tőle. Ez egészen friss írás, eredetileg 2020-ban jelent meg. A mű kétnyelvű, a magyar fordítás mellett az angol eredeti is megtalálható benne, ezért vastagsága ellenére nem túl nagy terjedelmű, de annál lényegretörőbb könyvről van szó. Egyszerre bevezetés a dzogcsenbe és összefoglalása annak, miben áll e hagyomány lényege. Az írást a szerző a saját megállapításaival kezdi (17–48. o.), majd a második részben különféle tanítóktól származó idézetekkel támasztja alá. (49–74. o.) A kötet ugyan nem nyújt részletes betekintést magába a hagyományba, de

arra kiváló, hogy az érdeklődőt elvezesse a dzogcsen-gyakorlás legfőbb elvének megértéséhez.

Ez olyan fontos, a szokványos vallásos attitűdtől eltérő megközelítés, amit az embernek – bármilyen úton is járjon – érdemes beépítenie a szellemi életébe.

A dzogcsent általában „nagy teljességként”, „teljes tökéletességként” szokták fordítani. A kifejezés arra utal, hogy a végső cél, legbenső lényegünk már itt és most hiánytalanul jelen van, azzal minden pillanatban és minden helyzetben a maga teljességében rendelkezünk. Ebből kifolyólag nincs mit elérni vagy megvalósítani, nincs mire törekedni. Aki mégis ekképp tesz, úgy viselkedik, mint az az ember, aki végigkutatta egész házát azért, hogy megtalálja a szemüvegét, amit a fején viselt. Azt az abszolút állapotot, amit más hagyományos szellemi utak képviselői ok–okozati célként jelölnek ki, már eleve, soha el nem veszített módon birtokoljuk, így a megtalálására tett erőfeszítések értelmetlenek. Ahogy a könyvben található dzogcsen szövegek egyikében olvasható: „Nem számít, hogy éppen ülünk, sétálunk, alszunk vagy ébren vagyunk –

soha nem léphetünk ki a valóság-tér belső ragyogásából.

Ahogy a madár, bármerre repüljön is, nem hagyhatja el az eget; ahogy a hal, akármerre ússzon is, mindig a vízben marad; akár az ember, akármerre is csatangoljon, nem hagyja el a földet – ezekhez a példákhoz hasonlóan a jógi soha nem léphet ki a jelenlét teréből.” (53. o.)

Dowman az úgynevezett „radikális dzogcsen” képviselője, ami azt jelenti, hogy tanításaiban az imént megfogalmazott lényegre szorítkozik. A többé vagy kevésbé bonyolult megvalósítási gyakorlatok végzése közepette könnyen elterelődhet a törekvők figyelme a lényegről, így kimondottan áldásos az olyan megközelítések megléte, amelyek kiélezetten igyekeznek rámutatni a dzogcsen eredendő értelmére. A kissé provokatív Nem-meditáció cím is erre utal. Arra, hogy a valóság megtapasztalása érdekében nem meditálnunk kellene, azaz nem csinálnunk kellene valamit, hanem éppen

a meditálás, a „csinálás elhagyását” kellene gyakorolnunk.

Amíg ugyanis az az elgondolásunk, hogy jelenleg tartózkodunk egy bizonyos állapotban, ahonnan meditáció révén el tudunk jutni egy másik állapotba, addig valójában egyre távolabbra taszítjuk magunkat a célunktól. A legfőbb tévedés a „megcsinálásban” rejlik, ennélfogva a „törekvés” elhagyása válik végső természetünk spontán feltárulásának leghatékonyabb módszerévé.

Noha Dowman fejtegetései kifejezetten hasznosak, inspiratívak és felszabadítóak, könnyen félreértések forrásává válhatnak.

A szellemi tétlenség és a jelenlétben való törekvésmentes időzés spirituális módszere közti különbség sokszor nem rajzolódik ki megfelelő élességgel nála.

Ez nem jelenti azt, hogy tanításaiban e különbség ne jelenne meg: „[a] nem-meditáció talán látszólag azt sugallja, hogy nincs benne semmilyen meghatározott meditatív alapállás vagy viselkedés, mégsem egyszerűen egy negatív lenyomat létrehozása a cél.” (22. o.) Dowman sokszor megfogalmazza, „[s]emmit nem tehetünk annak érdekében, hogy előidézzük a nemkettős tapasztalatot”, ami egyike azon állításainak, amelyek önmagukban hibás következtetésekhez is vezethetnének, de pár sorral később helyesbít: „[a]nnyit azonban mégis tehetünk, hogy hagyjuk – vagy teret engedünk – ama fogékony állapotnak, melyben a tudat természete tudatosulhat bennünk.” (21. o.) Ebből is látszik, hogy

a „nem kell csinálni semmit” javaslatot nem kell teljesen szó szerint érteni.

A semmit nem csinálás a szellemi gyakorlásra vonatkozik a dzogcsenben. Tehát nem a mindennapos teendőkre értendő, hanem arra, hogy szellemi értelemben az ember nem törekszik a megvalósításra, nem tesz a megvalósítás érdekében. A megvalósítás ugyanis eleve fennáll. Igaz, hogy a dzogcsen szerint lényegében semmit nem kell tenni, azonban ezt a semmit ugyanúgy tenni kell. Ha nem így lenne, az emberiség nagy része, amely köszönőviszonyban sincs a szellemi megvalósítással, dzogcsen jógi lenne. A helyzet azonban nem ez. Az eredeti állapotából kizuhant ember mindig nyüzsög, folyamatosan a csinálás állapotában van. Még egy végtelenül lusta és semmirekellő ember elméje is folyton a mozgás, a tevékenység, a valamire irányulás jegyében működik. A semmit nem tevés, a semmire nem irányulás ezért az egyik legnehezebb dolog, amivel az ember próbálkozhat, még ha időközben ki is derül, hogy ez a legtermészetesebb állapota. A szellemi értelemben vett semmit nem csinálást el kell dönteni, és amellett ki kell tartani. A nem-törekvés tehát ugyanúgy egy szellemi módszer, mint az összes többi, ha módfelett rendhagyó is.

A végső állapot már itt és most jelen van a maga teljességében – ez eleinte egyáltalán nem nyilvánvaló, erre magamat folyamatosan emlékeztetnem kell.

A végső isteni valóságot nem kell gondolatban felépítenem és megteremtenem, mert már rendelkezésemre áll; önmagam jelenlétének állandó tapasztalata egyenlő az örökkévaló tudatossággal – az ebben való hitemet fel kell ébresztenem és meg kell erősítenem. Nem kell tenni semmit, de egy sajátos értelemben vett akaratlagosság (a nem-akarás akarása; a nem-törekvésre való törekvés; a célhoz való ragaszkodás elengedése) ennek ellenére szerepet játszik ebben a módszerben. Ez meglátásom szerint nagyobb tisztázásra szorulna a könyvben.

A kötet másik problémás pontja, hogy

Dowman lekicsinylően beszél tradíciókról és a tradicionális rítusokról.

Noha minimális érvényüket elfogadja, azokra lényegében a „vad és fenyegető külvilágtól” menekülő, a „barlang vagy kolostor rejtekhelyén” megbúvó, a világ felé megnyílni nem merő ember menedékeként, a szabadság korlátozójaként tekint, amiket a 21. század szülöttje végre végleg levethet magáról. (25. és 35. o.) Szemében a hagyomány többnyire útjában áll a nem-kettős tapasztalat beteljesülésének. Ezt a meglehetősen leegyszerűsített és elfogult megközelítést, ha valaki, akkor épp azok a mesterek cáfolják, akiktől ő maga tanult.

A tibeti buddhizmusban a vallásos vagy tantrikus gyakorlatok végzését tökéletes összhangba tudják hozni a legmagasabb rendű irányulással.

Azok a mesterek, akikről köztudott, hogy dzogcsen gyakorlók, döntően ugyanúgy kiveszik a részüket a vallásos életből, ha akadnak is kivételek. Sőt, e közvetett módszerek támogathatják a közvetlen megvalósítást, például úgy, hogy a törekvő megtisztítja magát általuk, eltávolítva ezzel bizonyos akadályokat, amik megnehezítik a dzogcsen igazságának felismerését.

Másfelől a szerzőnek arra is tekintettel kellene lennie, hogy a mai helyzet teljesen más, mint a középkorban. A 8. század körül, amikor a dzogcsen képviselői megjelentek, és az ok–okozati úton történő gyakorlást kritizálni kezdték, a tradicionális szemlélet volt az uralkodó. Olyan emberek számára nyilvánították ki a tanítást, akik egy vallás ösvényén jártak, komoly szellemi gyakorlatokat végeztek, azaz megfelelő tapasztalattal rendelkeztek ahhoz, hogy készen álljanak a továbblépésre.

A 21. század embere azonban nem teljesíti ezt a kritériumot. Nagy kérdés, hogy hagyományos életvitel hiányában mit ért meg mindebből,

és ha meg is ért, mit tud átvinni a megvalósításba. Ha valaki nem ismeri az önmagától többé-kevésbé távolinak tekintett Isten felé törekvés élményét, vajon tudja-e, mitől kellene megszabadítania magát? Továbbá jó-e az, ha az ember teljesen támasz nélkül marad olyan esetekben, amikor nem képes a „nem-meditáció” állapotában tartózkodni? A tradicionális keretek bizonyos esetekben valóban akadályokká válhatnak, de ez egyrészt nem szükségszerű, másrészt ez a fajta korlátozottság véletlenül sem vethető össze azon sötét és szellemellenes kor akadályaival, amiket manapság tapasztalunk, és amikkel kapcsolatban Dowman kissé könnyelműen úgy tesz, mint ha nem is léteznének.

Az olvasó tisztességes, jól követhető magyar fordítást tarthat a kezében. Akadnak azonban néhol egészen fülsértő kifejezések és zavaró idegen szavak – „áttetsző jelenlét mátrixa”, „a valóság kimondhatatlan és lényegi spiritusza”, „mindent magában foglaló megapixel”, „négyrétű tetralemma”, „a makulátlan tágasság holisztikus fénycseppje”, „a szublimáció szándéka”, „referenciamentesség” –, melyek megnehezítik az értelmezést, ezenfelül a nagyotmondás és tudálékosság benyomását keltik. Ezeket mindenképpen kigyomlálnám a jövőbeli kiadásokból.

A könyv még egy érdekessége, hogy a legvégén egyedülálló tradicionális ábrázolásokat találhatunk a hatodik Dalai Láma által építtetett tibeti Lukhang-templomból, amely

dzogcsen gyakorlók különféle vízióit és testtartásait mutatja be.

Ezek hozzásegíthetnek ahhoz, hogy valamennyire el tudjuk képzelni, mit is értenek a dzogcsenben tögál víziók alatt. A képek és a melléjük írt idézetek a Ian A. Baker által szerkesztett The Dalai Lama’s secret temple című nagyszerű gyűjteményből származnak. A képsorozatot és egyben magát a kötetet is szellemi úton járó festők – közülük is Nagy Marcellt emelném ki – néhány egészen érdekes ábrázolása zárja.

Aki átfogóbb betekintést szeretne nyerni a dzogcsen hagyományba, többek közt Lopön Tenzin Namdak, Namkhai Norbu, Tenzin Wangyal, James Low, John Myrdhin Reynolds és Agócs Tamás magyarul elérhető könyveiből tájékozódhat. Néhány mű tőlük szintén a Bódhiszattva Kiadónál lelhető fel, a magyarországi Tibetet Segítő Társaság budapesti Sambhala Tibet Központjában.

Gődény Jonatán

Magyar Hüperión (Budapest) 11. évf. (2023) 1. sz. 119–122. o.

Egy táj szemlélésekor sok minden megragadhatja a figyelmedet. A változatos földfelszín különbö­ző elemei, a hegyek, a síkságok, a tavak, a bennük otthonra találó növények, állatok, ember alkotta építmények. Hagyományos szempontból ezekben végső soron Isten köszön vissza rád. Akadnak azonban olyan jelenségek és szimbólumok, ame­lyek bizonyos szempontból túlemelked­nek a többin, és amelyekben ily módon a végső valóság koncentráltabban, na­gyobb hatásfokkal mutatkozhat meg. Amikor megmutatkozásról be­szélek, ezalatt nem csak azt értem, hogy ez és ez isteni, vagy ebben és ebben ott lapul Isten.

A szimbólum maga arról is hírt ad, miben áll, mi a természete an­nak az isteni valóságnak, amire rámutat.

A tibetiek szerint különösképp így van ez az általános tájélmény részletességé­nek és mozgalmasságának köszönhetően némileg háttérbe szoruló, ennek ellenére a táj szerves részét képező éggel. Azon belül is a nappali, felhőtlen és zavarta­lan, végtelenül kék éggel, amely talán kisebb figyelmet kap és első rátekintésre kevésbé izgalmas, mint a csillagoktól tündöklő esti égbolt. Bizonyos tibeti hagyományokban (dzogcsen) olyannyira Istent látják az égben, hogy úgy tartják, az égre tekintés sajátos gyakorlata révén el is lehet érni azt az állapotot, amelyet első rátekintésből a fejünk felett elterülő határtalan kékség csupán szimbolikusan képvisel. Mondhatnánk úgy is, a nappali égbolt számukra egy kapu, amely foko­zatok nélkül átvezetheti esendő és lehatá­rolt lényüket végső és eredeti otthonukba.

A teljes látóteret betöltő makulátlan kék égnek két fő tulajdonsága van. Üres és világos.

A tibetiek azt mondják, a vég­ső állapot hasonlóképp e két fő minőség­gel jellemezhető. Az ég ürességtermészete a megnyilvánulatlan metafizikai állapotnak, világosságtermészete pedig az ab­szolútum megnyilvánulás felé forduló arculatának felel meg. A fényteli égbolt tehát olyan, mint maga a megnyilvánult és megnyilvánulásfeletti vagy személyes és személyfeletti arculatát egyszerre ma­gára öltő, azok elválaszthatatlan egységét felmutató isteni valóság.

Ezt a közvetlen átélésed oldaláról is meg lehet világítani. Amit az éggel összefüggésben kozmológiailag a lét és a nemlét egységeként írhatsz le, abban egy végső lényegedet feltáró folyamat is meg­mutatkozik. Eszerint

az ég üres teressége saját tudatod határtalanságát jelenti. Az ég fényessége pedig e határtalanságra való maradéktalan ráébredést szimbolizálja.

Az ég, amit a konkrét tibeti gyakorlat so­rán egy magaslatról, a nappal háttal ülve figyelsz, határtalan és egyszersmind min­den pontján világos. Ez a következőt je­lenti:

hiánytalanul tudatában vagy önnön tudatod végtelenségének.

Vagy másképp: végtelen vagy, és e végtelenségedet illető­en maradéktalan éberséget tanúsítasz. És még egyszer: te vagy a meghatározhatat­lan és behatárolhatatlan űr, s ezen ere­dendő természetedet az eget egészében átható fény világosságával látod és érted.

Érdekes, hogy a lét (avagy a világosság) itt nem pusztán az abszolútum kifelé fordulása, nem egyszerűen a létörvénybe vezető alászállás kezdete. A lét itt a nem­lét (üresség) önmagára irányuló szaka­datlan éberségének jelentését ölti magára. A lét nélkül az ég üressége tompa és sötét és fel nem ismert marad. A nemlét nélkül pedig az ég fényessége világi eltévelyedés forrása lesz. Egységük – amire a nappali ég oly tisztán és egyszerűen, mégis sokat­mondóan rávilágít – mutat csak rá tel­jességében arra, amit Istennek vagy más megfogalmazásban lényegi önmagadnak nevezel. Ez a nemkettősség az, amely a szóban forgó hagyomány szerint a te­remtés spontán tökéletes kibontakozását is lehetővé teszi, éppúgy, ahogy az ég is teret szolgáltat mindannak, ami alá tar­tozik.

Noha az ember tudja, az ég világos­sága a Naptól ered, e gyakorlat szimbo­likájában a Nap nem játszik központi szerepet.

Most csak az eget nézd. Mint­ha önmagától világítana. Fényére és ürességére figyelj, s arra, hogy ez a ket­tő elválaszthatatlanul egy.

Üres világos­ság és világos üresség. Másképp kifejez­ve: üres tudatosság és tudatos üresség. Ízlelgessük e legutóbbi kifejezést. Tu­datos üresség. Olyan üresség ez, amely nem a nihilbe vezet, nem a hiányba és a „semmibe”. Nem a homályba és az árnyak birodalmának kilátástalanságába. Ez az üresség a „végtelenül önmagamnak lenni” élményének szikrázó fényével tündököl. Ez az üresség teljesen önmaga. Ezért vilá­gos. Ezért világos mindeneket betöltően. Mert nem pusztán az, ami, hanem ezen túlmenően sikerült végtelenül tudatosíta­nia is önnön valódi mibenlétét. Erre tanít a kék ég. Ilyen a tulajdonképpeni tudat. Ez vagy te.

Az ég továbbá a mindig jelenlévő mester. Egyetemesen jelen van mindenütt, így közvetlenül mindenhonnan elérhető.

Az úgynevezett közvetlen utak követői ezt mondják a végső álla­potról is. Ott van szüntelenül benned, csak nem veszed észre. Ahogy az ég is folyvást ott időzik fölötted, mégsem jut eszedbe feltekinteni rá. S ha mégis így teszel, hamar továbblépsz, vagy ha oda is figyelsz, az égen megmutatkozó rész­letekkel kezdesz el bíbelődni. Nem segít az sem, hogy modern tudományos ala­pon, például a heliocentrikus világkép vagy az űrutazás eredményei nyomán a legtöbbek, ha öntudatlanul is, tagadják az ég fensőbbségét, bizonyos értelemben a létét is.

Nem úgy látják már az eget, ahogy azt látniuk kellene.

Nem ké­pesek mindenféle mögöt­tes gondolat és hiedelem nélkül a zavarba ejtően hatalmas, tengermélysé­gű kék égbe beletekinteni, és annak lényegét meg­látni. Nekik a nappali ég csak egy optikai illúzió, amit a Napról ideérkező fény és a Föld légkörének kölcsönhatása generál. Az ég azonban akkor is ég ma­rad. Ő a forrás. Ő az alap. Ő az, aki a látóteredben minden jelenségnek helyet ad. De a fókusz nem rá irányul. Éppúgy, ahogy a benned rejlő legbensőbb én, a létezésednek alapot adó legfelsőbb tudat felett is rendre elsiklasz. Pedig ott van. S ha figyelnél rá, a tiéd lehetne. Akár már most.

A nappali kék ég látványa egyszerű­nek, unalmasnak és érdektelennek tűn­het. A látszat azonban csal. A meztelen ég igenis fenséges. Megfoghatatlan csu­paszsága megigéző, mint a dákiník leg­szebbike. Tündöklő fénye dicső és méltó­ságteljes, mint a régi idők büszke nemesei. Átfog, áthat és átlát mindent, mint a hivatására legérdemesebb király. Foltta­lan, akár a bölcs, aki semmiként minden lehet. De nemcsak látásod és értelmed kielégülését keresheted benne, hanem ezen felül és túl az isteni látást magát.

Az eget nézve ugyanis nemcsak Istent nézed, hanem egyszersmind Istenként nézel.

Testtudatod háttérbe szorul. A közönsé­ges gondolatáramlás zsarnoksága elenyé­szik. Személyed és mindaz, amit hozzá­kötsz, jelentőségét veszti. Éned mintha a szemeiden keresztül a korlátlan szabadságterébe lépne át. A határ a külső és a belső közt kezd elhalványulni. Hirtelen rád tör a belátás. Olyan vagy, mint a szentköny­vekben leírt hasonlatok korsója. Most re­pedezik a test cserepe. A külső tér és a bel­ső tér egyesül. Repülsz. Nem úgy, mint az égen cikázó pilóták. Náluk sokkalta inkább repülsz. Te magad vagy az ég.

Gődény Jonatán

Ars Naturae (Szeged) 7. évf. (2021) 19–20. sz. 5–7. o.

A bön tibeti hagyománya [*]

A bönnek (bon) nevezett hitrendszert követői Tibet buddhizmus előtti vallásaként interpretálják, amely az egész fennsíkon elterjedt jóval a buddhizmus Fehér Földre érkezését megelőzően. A probléma, amit elkerülhetetlenül maga után von ez az interpretáció, hogy ezen ősi idők vallása radikálisan eltérőnek mutatkozik a későbbi bön 21. századig továbbélő iskolájához képest. Érdekes módon a jelenkori bönpók egyértelműen tudatában vannak e problémának, és megalkották a bön általuk elismert „típusainak” magyarázatát, amely figyelembe veszi az időnként szembetűnő eltéréseket a bön különböző formái közt. Az általuk alkalmazott rendszer a következő három részből áll:

1. régi bön (bon rnying), Tibet buddhizmus előtti, 8–9. századig fennálló hitrendszerének felel meg (ma néhány himalájai faluban, valamint a kínai–tibeti határ „peremvidékein” maradt fenn);

2. őseredeti bön (g.yung drung bon), kiváltképp a bön buddha, Tönpa Shenrab Mivo (sTon pa gshen rab mi bo) tanításainak felel meg, és a bön azon posztdinasztikus formáját jelenti, amelyet a korabeli tibeti buddhista iskolák tanításainak és rítusainak magába olvasztásával öltött magára;

3. új bön (bon gsar), egyfajta nyíltan szinkretikus rendszer, amelyet visszamenőleg dolgoztak ki jellegzetes 8. századi bön és buddhista személyek, például Padmasambhava, Vairocana és Drenpa Namkha (Dran pa nam mkha’) köré.

A második típus (őseredeti bön) az, amire általában a témával kapcsolatos modern irodalomban bönként utalnak. [1] Ha valaki összeveti a régi bönt az őseredeti bönnel, nem tehet mást, mint megállapítja, számos bizonyíték arra utal, hogy a posztdinasztikus „modern” bönnek [2] kevés köze van az archaikus időkben Tibetben fennálló bön tradícióhoz. Amit viszonylag biztosan kijelenthetünk, hogy

a buddhizmus előtti Tibetben léteztek bizonyos nem szükségképpen „bönnek” nevezett vallási hitrendszerek, amelyeket ugyanakkor a későbbi tibeti történészek ekként azonosítottak.

Ezek a vallási hitrendszerek szembekerültek a buddhizmussal, mikor utóbbi az ország hivatalos vallásává vált Triszong Decen (Khri srong lde btsan, Kr. u. 755–797) király uralma alatt, és minden bizonnyal

sokat mindent magukba olvasztottak a buddhizmus e korai elterjedéséből

a birodalmi korszak alatt és közvetlenül utána, a „széttöredezettség korszakában” (bsil ba’i dus), amikor a királyság összeomlott, és a polgárháború, a belső konfliktusok, a királyi sírok fosztogatása és egyebek összezúzták a központosított birodalom utolsó maradványait.

Bön mandala

Úgy tűnik, a nagyfokú zavarok időszakában a bön fokozatosan megalkotta saját vallásos rendszerét olyan rítusok, gyakorlatok és irodalmi szövegek komplex felépítményével, amik Kr. u. 1000 környékén (és vélhetően valamivel azt megelőzően) már léteztek. Ez a kutatási terület még mindig gyermekcipőben jár, és mindenképp mélyebb vizsgálódást kíván a bön korai irodalmára irányulóan, különösen a nyingma tradíció és a születőben lévő szarma iskola szövegeivel való szisztematikus számítógépes összehasonlítás által. Az általános konszenzus szerint

a bön olyan vallási ideák, filozófiai felfogások és jógikus gyakorlatok beolvasztásával formálta saját arculatát, amelyeket nem lehet visszavezetni a birodalom idején rendelkezésre álló bön anyagra

(ahogyan például a vonatkozó dunhuangi dokumentumok bizonyítják). [3] Magába olvasztott buddhizmusra jellemző teljes filozófiai, sőt hagiográfiai értelmezéseket, és újraalkotta őket úgy, hogy jól vagy rosszul illeszkedjenek, egy meglehetősen homályos múlt kíséretében, melyhez csak névleg kapcsolódik. 

Az ezredforduló környékén – termák feltárásain, [4] eredeti művek összeállításain és intenzív átvételeken keresztül (ilyen a Prajńāpāramitā-irodalom, amely tulajdonképpen meghaladja a buddhista vonatkozású szövegek könyveit) – fokozatosan kibontakozó szövegkorpuszok közt áll gondolatok és gyakorlatok egész rendszere, a dzogcsen (rdzogs chen), melyen osztozik a nyingma tradícióval. Továbbra is nagyon tisztázatlan, hogyan vették át a bönpók a nyingma iskola kibontakozó dzogcsen-szövegeit. Az utóbbi hagyományhoz hasonlóan szövegek és gyakorlatok teljes doxográfiai és irodalmi struktúráját alkották meg, amit a kilenc jármű (theg pa dgu) rendszerébe építettek. Valójában a bönpók a rendszer számos változatával rendelkeznek, beleértve egy régebbi ötös felosztást, melynek neve „négy kapu, és az ötödik, a kincsestár” (sgo bzhi mdzod lnga). [5] A követett struktúrától függetlenül a dzogcsen mindig e járművek csúcsán áll. Valójában a bön szútrák (mdo) és tantrák (rgyud) alapos tanulmányozása kimutatja, hogy

a dzogcsen nyelvezete, beleértve a gyógyászati szövegeket, áthatja a kilenc jármű szinte összes rétegét,

leszámítva az alsóbb járművekhez tartozó bajelhárító rítusokat és gyakorlatokat. [6] Ennélfogva úgy tűnik – jóllehet ez megkövetelné a bön-irodalom alapos vizsgálatát, amely nem végezhető el a kutatás jelenlegi eszközeivel –, a dzogcsen-felfogások valójában jelen vannak a buddhizmusból átvett irodalom nagy részében, például a filozófiai alapelveket (grub mtha’), tantrikus rítusokat, előrehaladott jógikus technikákat és egyebeket tárgyaló szövegekben. [7]

Tönpa Shenrab, kezében a bön egyik legfontosabb szimbólumával, a szvasztikával (jungdrung)

Az ezredforduló környékén a bönpók egyértelműen saját múltjuk visszaírásával voltak elfoglalva, és szinte végeláthatatlan mennyiségű kincsiratot hoztak létre, megalkotva a tibeti buddhizmus egy teljesen új iskoláját, amely enyhén sajátos jellegzetességekkel bír. Először,

Śākyamuni helyett egy Tönpa Shenrab nevű buddhára vezették vissza leszármazásuk eredetét,

akiről úgy tartják, 18 ezer évvel ezelőtt élt egy palotákkal, kertekkel és hasonlókkal felékesített királyságban. Azonban a kutatók jelenlegi legjobb tudása szerint efféle civilizációs teljesítmény nem létezett ilyen ősi időben. [8]

Másodszor, kitaláltak egy múltat, [**] amelyben legendás alakok kulcsszerepet játszanak a bön-tanok kidolgozásában, miközben valójában ezen tanítások egyetlen nyoma sem található meg a birodalmi korszakban. Harmadszor, a nyingma iskola sorsa és a kanonizálási törekvés által inspirálva

azt állították, hogy legtöbb tanításuk eredetileg más nyelveken, döntően zsangzsungiul íródott,

mielőtt tibetire fordították őket a birodalom dicsőséges napjaiban. [9] Ezt követően állítólag elrejtették őket az üldöztetés miatt, ami a dinasztia utáni bönpók állítása szerint majdnem felszámolta a bönt Közép-Tibetben. Tényleg van bizonyíték a buddhizmus államvallássá tételére, mely a bön rovására volt, de arra nincs, hogy a bön ilyen komplex formában (kánonnal, kolostorokkal, szerzetesekkel, leszármazásokkal és így tovább) létezett volna akkor.

Tibet birodalmi időszakában (a 7-től a 9. századig, és vélhetően kicsivel előtte) valóban léteztek gshennek vagy gshen ponak, valamint bon ponak és (nők esetében) bon monak nevezett papok, akik úgy tűnik, bizonyos rítusokra és gyakorlatokra specializálódtak, például gyógyításra, csillagjóslásra, jövendölésre és hasonlókra, de nem volt magva annak, amivé a bön vált a széttöredezettség korszaka (bsil ba’i dus) végén, ami a közép-tibeti Jarlung-dinasztia bukását követte.

Kuntuzangpo, a bön dharmakája (bon sku) istensége

A dinasztia utáni időszakban – és minden bizonnyal a birodalom bukását közvetlenül megelőző században – a bön mindenhonnan magába olvasztott tanításokat. Buddhista munkák által inspirált összeállításokon és kincsiratok feltárásán keresztül a bönpók fokozatosan felépítették teljes kánonjukat, ezeket alapvetően ama buddhista tanítások különféle kategóriái ihlették, amik elérhetők voltak az őket körülvevő vallási központokban. [10] E doxográfiai kategóriákhoz tartoznak a sūtrákon (mdo) belül a szerzetesi fegyelem (vinaya) szövegei, a klasszikus sūtraszerű dialógusok, az abhidharmikus természetű (mdzod) kozmológiai munkák, az „ösvény állomásai” (lam rim) iratok, valamint a Prajńāpāramitā-átvételek hatalmas korpusza. Ami a tantrákat (sngags) illeti, fontos gyűjtemények csoportosultak speciális védőistenségek (yi dam) köré, mint az apatantrák (pha rgyud) Öt legfelsőbb fellegvára (gSas mkhar mchog lnga), [11] az anyatantrák (ma rgyud) és így tovább.

Ezen irodalmi anyagok nagy része visszavezethető buddhista szövegekre,

amelyeket a nyingma (rnying ma), a kagyü (bka’ brgyud), a szakja (sa skya) és a kadam (bka’ gdams) hagyománytól vettek át és alkalmaztak. Az átvételek természetesen nem forrásaik pontos másolatai voltak, hanem olyan ihletett adaptációk, amelyek „bön” kifejezéseket használtak, ez magába foglalta például, hogy a chos szót minden megjelenésénél felcserélték bonre, létrehozva összetételeket, mint a bon sku (abszolút-test) a chos sku (dharmakāya) helyett, a bon nyid (valóság) a chos nyid (dharmatā) helyett, a bon dbyings (abszolút tér) a chos dbyings (dharmadhātu) helyett és így tovább. A kanonikus szerkezetnek és az ekképp elkészült nagy mennyiségű bön anyagoknak köszönhetően kis kolostorok vagy remeteházak épültek, amik bevonzották a potenciális szerzeteseket és jógagyakorlókat. Hamarosan a bönpóknak kiterjedt szerzetesi intézményük volt, ahol egyre komplexebb tanításokat adtak, beleértve azokat, amik az öt fő- és az öt altudományhoz tartoztak, [12] létrehozva egy teljes kulturális hagyományt, amely felmutatott néhányat Tibet egész történelmének leglenyűgözőbb szellemi nagyságai közül. Legfontosabb kolostoraikban a kadampa-rendszer alapján

a böpók kidolgoztak egy gesé (dge bshes) fokozathoz elvezető tantervet, amit a nyugatiak helytelenül gyakran a PhD megfelelőjeként írnak le,

holott ez a diploma a vallási gyakorlatokhoz egy rendkívül speciális megközelítést ír elő, amely a memorizálás képességén és művek gyűjteményeiben tanított kötelező témákon való vitákon alapul, amiket általánosságban kilenctől tizenöt évig tartó spirituális képzésen sajátítanak el. [13]

Ezen új szövegek hatalmas gyűjteményében

a dzogcsen a teljes bön tananyag csúcsán áll.

Azonban érdemes megjegyezni, hogy e centrális pozíció nincs kiterjedten jelen a gesé-tananyagban, amelynek fő témája a Miriádok (‘Bum), azaz a Prajńāpāramitā hatalmas irodalma, amelyre támaszkodva a bön bemutatja a madhjamakához (dbu ma) való megközelítését. Ami a dzogcsent illeti, a gesé-tantervben a szerzeteseknek lényegében azokat a témákat tanítják, amelyeket Az arkánumban (Gab pa) és Az ég mágikus kincstárában (Nam mkha’ ‘phrul mdzod) tárgyalnak, tanítások két ciklusában, amik a bön dzogcsen-szövegek közül a legkevésbé gyakorlatközpontúak. [14] Valójában Az arkánum egy nagyon spekulatív munka, ami szimbolikus ismétlődő állításokból épül fel, amelyet a dzogcsenben általában a tudat-sorozathoz (sems sde) társítanak, jóllehet tartalmaz számos határozottan alkímiai jelleggel bíró képet és allegorikus verset, ami arra utal, hogy a magyarázat valójában nem hagyatkozik kizárólag a dzogcsenre. [15] Az ég mágikus kincstára hasonlóan szinte kizárólag spekulatív, és inkább tűnik dzogcsen-eszmékkel enyhén beillatosított madhjamaka-munkák összeállításának.

 Drenpa Namkha szobra kathmandui bön központban, a Triten Norbuce kolostorban

Mi a dzogcsen jelentése?

Általános értelemben a dzogcsen (rdzogs chen) „nagy (chen) tökéletességet (rdzogs)” jelent, melyben a „dzog” arra utal, ami eleve tökéletes önmagában, a „csen” pedig azt sugallja, hogy ez a tökéletesség mindenek fölött álló, és nem közönséges. A tradicionális bön tanításokban a dzogcsent úgy értelmezik, mint ami a következőkre utal: 

1. A bön teljes kilencedik járművére, ami felülmúlhatatlan járműként (bla med theg pa) ismert.

2. A Tudat esszenciális állapotára (sems nyid kyi gnas lugs), amely az üresség és a fényesség nemkettősségeként (stong gsal dbyer med) áll fenn.

A kilencedik jármű irodalmi anyagait „A bön dzogcsen-irodalma” résznél tárgyaljuk.

A Tudat esszenciális állapotaként a dzogcsent tapasztalati szempontból definiálják, egy nagyon speciális módon, amely nem támaszkodik a mentális képzelgésekre vagy az intellektuális elemzésre, hanem egészében valódi esszenciájának közvetlen megtapasztalásán alapul.

Ezen esszenciát egy képzett mester adja át egy képzett tanítványnak annak során, amit az „éberségbe való közvetlen beavatásnak” neveznek.

E beavatás során a mester különféle kellékeket (például egy tükröt, egy kristályt, egy pávatollat) és szóbeli magyarázatot alkalmaz, amelynek célja, hogy a tanítványban saját őseredeti állapotáról (gnas lugs) egy tiszta és élénk felismerést váltson ki. [16] Például a mester egy kristályt tart a kezében, és elmagyarázza, hogy a kristály természetes tisztasága az ember Tudatának (sems nyid) lényegét (ngo bo), eredendő tisztaságát (ka dag), valamint eredeti ürességét (ye stong) szimbolizálja. Azután egy pávatollat tart, amit a kristály mellé helyez, hogy megmutassa a kristályban megjelenő ötszínű fényes mintákat. Ezek a fények a Tudat természetét (rang bzhin), spontaneitását (lhun grub) és fényes (gsal ba) karakterét képviselik.

E szimbolikus magyarázatokon alapuló közvetlen beavatás átélését ezután meghatározott módszerekkel elmélyítik, amelyek konkrét gyakorlatok, amik egyaránt lehetővé teszik a Tudat lényegének és természetének megtapasztalását. Alapvetően a Tudat lényegéhez és ürességéhez kapcsolódó gyakorlat neve a „merevség átvágása” (khregs chod), és lényegében olyan kontemplatív módszereken alapul, mint az égnézés (nam mkha’ ar gtad).

A Tudat természetével és spontaneitásával kapcsolatos gyakorlat neve „áthatolni a koponyán” (thod rgal),

és olyan jógikus kulcspontok köré épül, mint a testhelyzet, a nézési irányok és egy sajátos stílusú légzés, valamint a gyakorlás különleges támasztékai (beleértve az eget, a napot, a holdat és így tovább). [17]

Sokféle közvetlen beavatás létezik a dzogcsen-tanításokkal összefüggően, de ezeket még nem tanulmányozták alaposan, ennélfogva a kutatás teljesen felfedezetlen területét képezik. Például ott van a „huszonegy közvetlen beavatásként” (ngo sprod nyer gcig) ismert jógikus közvetlen beavatások rendszere, ami a dzogcsen-gyakorlók közt elég népszerű, jóllehet leszámítva a nem akadémikus irodalomban való említését itt és ott, soha nem tanulmányozták ezeket. [18] Itt elég, ha csupán elmagyarázzuk, hogy ezt a huszonegy módszert három hét közvetlen beavatásból álló csoportra osztják, ezek egyenként:

1. hét közvetlen beavatás a fényekbe (‘od), haladó gyakorlók számára,

2. hét közvetlen beavatás a bölcsességbe (ye shes), középhaladó jógik számára,

3. hét közvetlen beavatás az éberségbe (rig pa), alacsonyszintű gyakorlók számára. [19]

Léteznek még általánosabb közvetlen beavatások, amelyekben osztozik más rendszerekkel, mint a mahāmudrā és a magas tantrák. Köztük van a három testbe való közvetlen beavatás (sku gsum ngo sprod), valamint a Tudat esszenciájába való közvetlen beavatás (sems kyi ngo sprod) még általánosabb rendszere, ami három speciális módszeren alapul:

a) beavatás abba, hogy az észleletek tudatiak (snang ba sems su ngo sprod pa),

b) beavatás abba, hogy a tudat üres (sems stong par ngo sprod pa),

c) beavatás abba, hogy az üresség tisztafény (‘od gsal).

Tögál-gyakorlatot végző jógi

A bön dzogcsen-irodalma

A dzogcsen-klasszikusok szerint kizárólag a nagy tökéletesség tanításainak gyakorlásával lehet megtapasztalni a Tudat esszenciáját pontosan úgy, ahogy fennáll. A filozófiai és jógikus meditációkat, amelyeket a törekvőnek szükségképpen végeznie kell ahhoz, hogy konkrétan részt vegyen ezekben a gyakorlatokban, az őseredeti bön és az új bön útmutatásainak számos ciklusában kifejtik. Bizonyos szempontból a munkák e hatalmas korpuszát két fő csoportra lehet osztani: 

1. Tanítások négy ciklusának sorozata, amit hivatalosan tanítanak a Menri kolostorban, amely az őseredeti bön szerzetesi központja, és az őseredeti bönhöz tartozó kolostorok anyaapátsága. [20]

2. Az őseredeti bönhöz és egyaránt az új bönhöz tartozó tanítások individuális ciklusai, amelyeket azonban általánosságban egyénileg, monasztikus intézményeken kívül és gyakran laikus gyakorlóknak tanítanak.

Menriben tanított útmutatások négy ciklusa:

1. a Zsangzsung szóbeli átadása (Zhang zhung snyan rgyud),

2. A primordiális A útmutatásai (A khrid),

3. A nagy tökéletesség legfelső csúcsának hatalmas kiterjedése (rDzogs chen yang rtse klong chen) és

4. A korlátokat eloszlató primordiális tudat (Ye khri mtha’ sel). [21]

Az elsőről úgy tartják, hogy megszakítatlan szóbeli átadás, ami a primordiális buddháig, Kunguzanpóig (Kun tu bzang po) megy vissza. A második egy összeállítás, melynek szerzője egy 11. századi mester, akit „a nagy nemes remeteként” (Dam pa ri khrod pa chen po, 1038–1096) ismernek. Az utolsó kettő ciklus kincsfeltárás (gter ma), amiket a 11. század körül fedeztek fel. Az első három ciklust, név szerint az Atrit (A khrid), Dzogcsen jangce longcsent (rDzogs chen Yang rtse klong chen) és Zsangzsung nyengyüt (Zhang zhung snyan rgyud) összegezve „A-dzog nyen-szumként” (A rdzogs snyan gsum) ismerik. [22]

A Zsangzsung szóbeli átadása az egész bön tradíció útmutatásainak legmérvadóbb ciklusa. Úgy tartják, az archaikus időkbe nyúlik vissza, amikor feltehetően tanították és szájhagyomány útján terjesztették Zsangzsung ősi királyságában. Majd a 8. században, elmondások alapján ezeket a tanításokat egy négyes struktúra szerint rendezték a Tapihricával, a ciklus huszonötödik vonaltartójával, és tanítványával, Gyerpung Nangzser Löpóval való látomásos találkozóknak köszönhetően. [23] A ciklus tehát négy részre oszlik:

1. Általános külső rész, amely a szemlélettel (phyi lta ba spyi gcod) foglalkozik, ami úgy tűnik, létezett írásos formában Tapihricát megelőzően. [24]

2. A benső tanok lényegi útmutatásai (nang man ngag dmar khrid), amit Nangzser Löpo állított össze Tapihricával való első találkozását követően.

3. A titkos útmutatások a maga mezítelenségében látott éberségről (gsang ba rig pa gcer mthong), amit ugyancsak Tapihrica adott át Nangzser Löpónak.

4. A legtitkosabb útmutatások az őseredeti állapot azonosításáról (yang gsang gnas lugs phug chod). [25]

Általában ezt az egykötetes ciklust egy fő gyakorlati kézikönyvvel együtt tanítják, aminek neve Az örök győztes útmutatásai (rGyal ba g.yung drung  gi phyag khrid). Ez a kézikönyv összeállítója, Dru Gyelva Jungdrung (Bru rGyal ba g.yung drung, 1242–1290) után kapta a nevét. Egy másik gyűjtemény címe A tapasztalatok átadása (Nyams rgyud), amely tartalmazza A szóbeli átadás egymásra következő mestereinek szóbeli útmutatásait, amit egy kiterjedt változatba (rgyas pa), egy közepes változatba (‘bring po) és egy sűrített változatba (bsdus pa) iktattak. Sok A szóbeli átadással kapcsolatos művet kiadtak, [26] de továbbra is számos történelmi probléma adódik, amivel foglalkoznunk kell e ciklus tanulmányozását illetően, beleértve a más dzogcsen-gyűjteményekből származó tartalmak (például a nyingma tradíció Bima nyingthikének) átvételeit. Az ezen ciklussal kapcsolatos tanítások a tan-sorozat (man ngag sde) kategóriájába tartozik.

Jean-Luc Achard, a dzogcsen egyik legnagyobb tudományos szakértője

A primordiális A útmutatásai (A khrid) rendszere Dampa Ritröpa Csenpo (1038–1096) [27] összeállítása, ami Az arkánumra (Gab pa) alapoz, és annak nyolc, Shencsen Luga (996–1035) által feltárt kapcsolódó szövegére. Úgy tűnik, ezen összeállítás oka az, hogy Dampa Ritröpának nehezére esett megérteni, hogyan kell ezeknek a szövegeknek a gyakorlatait végrehajtani. Ezért úgy döntött, hogy kiválogatja az ezen munkákban szétszórt meditációs útmutatásokat, és a jóga, valamint a kontempláció egymásra épülő kézikönyvévé rendezi őket. Így létrehozott egy nyolc vagy tíz üléses rendszert, ami magában foglalja az előkészítőktől (sngon ‘gro) kezdve a bölcsesség megtapasztalásával kapcsolatos fő gyakorlatot (dngos gzhi) és így tovább. Az erre a ciklusra jellemző fő meditációs megközelítést a tudat-sorozatba (sems sde) sorolhatjuk. 

Ezt a rendszert később tovább bontakoztatta Dru Gyelva Jungdrung, aki kiterjesztette tizenöt ülésre, ami azóta irányadó kézikönyvvé vált e ciklus gyakorlásához. Sokkal később, a 18. században és a 20. század korai szakaszában az Atri-rendszert tovább bővítették két ciklussal:

1. A lényegre való rámutatással (dMar mo mdzub tshugs), amit Kündröl Drakpa (Kun grol grags pa, 1700–1769?) állított össze, és

2. A három test természetes felmerülésével (sKu gsum rang shar), amit Shardza Tashi Gyelcen (Shar rdza bKra shis rgyal mtshan, 1859–1934) állított össze.

Mind a két új ciklus valójában magába olvaszt számos gyakorlatot, amelyek a Dampa Ritröpa és Dru Gyelva hagyományába nem tartoztak bele, olyannyira, hogy nem rendszerezhetők többé a tudat-sorozat kategóriájába, sokkal inkább a tan-sorozatba. [28]

A legfelsőbb csúcs nagy kiterjedése egy kincsirat (gter ma), amely kapcsolatos egy másik azonos természetű, A kinyilatkoztatások trilógiája (bsGrags pa skor gsum) című ciklussal, ami a dzogcsen kinyilatkoztatása (bsgrags pa):

1. az istenek földjén,

2. a nāgák földjén és

3. az emberek földjén.

A Nagy kiterjedés maga a Trilógia tulajdonképpeni gyakorlati kézikönyve. Utóbbival együtt tárta fel Kr. u. 1110-ben Zsötön Ngödrup (bZhod ston dNgos grub, sz. 1088) a Lhodrak régióban, Dél-Tibetben. A ciklust különböző kategóriájú szövegekből állították össze, de fő témái a testünkben elhelyezkedő hat világ csíráinak megtisztítása (rigs drug gi sa bon), a tényleges női partnerrel való szexuális gyakorlatok, az élet és halál köztes állapotainak (bar do) tanításai és a speciális sötételvonulások (mun mtshams), amik a békés és haragvó istenségek (zhi khro) sajátos vizualizációjára összpontosul.

A tényleges gyűjtemény két hatalmas kötetet számlál, amelyek lefedik a felhatalmazási rítusokat is, továbbá két kiterjedt művet, amiket egyenként az általános bön tanítások szokványos jelentésén (drang don) alapuló útmutatásoknak, valamint a dzogcsen különleges tanainak végső jelentésére (drang don) fókuszáló útmutatásoknak szentelnek. Tartalmaz különféle rituálékat és gyakorlatokat is, például a hosszúélet gyakorlatát, a homa-rítust, tantrikus vizualizációs gyakorlatokat és a három forrásnak (rtsa gsum, vagyis a mesternek, a védelmező istenségnek és a ḍākinīnek) felajánlott dicsőítéseket és így tovább. Anne-Marie Blondeau folytatott néhány kutatást ezen tanítások feltárójáról, de a tényleges feltárás tartalmának a vizsgálata maga továbbra is elvégzendő marad. [29]

Shardza Tashi Gyelcen, kiemelkedő 20. századi dzogcsen-mester

A korlátokat eloszlató primordiális tudat (Ye khri mtha’ sel) egy egykötetes kincsirat (gter ma), amelynek forrása nem Zsangzsung, mint a fentebb említett ciklusok, hanem inkább úgy tartják, hogy India buddhista országa. Csakugyan, ez a gyűjtemény ahhoz tartozik, amit „indiai bönnek” (rgya gar gyi bon) hívnak, ezek először Indiában átadott tanítások, amiket indiai bön vonaltartók közvetítettek Zsangzsungban, amit ezután tibetire lefordítottak, mielőtt kincsekként elrejtették volna őket, valahol a 8. század körül. Ez a narratíva természetesen lényegileg mitikus, hiszen sohasem találtak semmilyen indiai nyelvű dzogcsennel kapcsolatos szöveget – legyen az a nyingma vagy a bön iskoláé. Azonban egyértelmű kapcsolódások vannak ezen ciklus és az indiai közt, kezdve a ténnyel, hogy rengeteg tanítást kölcsönöztek a buddhizmus tibeti buddhista ágától. [30] Ezek az átvételek egyértelműen a késő 13. században történtek, mivel e ciklus központi dzogcsen-szövege – melynek címe A magyarázó alap kötete (bShad gzhi mchong) – közvetlenül A nagy teljesség tizenegy témája (rDzogs chen bcu gcig pa) című nyingma-szövegből lett átvéve és adaptálva, amely Zsang Nyima Bum (Zhang Nyi ma ‘bum, 1158–1213) egy összeállítása, ami dzogcsen-szövegek A tizenhét tantra (rGyud bcu bdun) nevű fő nyingma-gyűjteményén alapul. [31] Az inspiráció buddhista forrásait tekintve a Primordiális tudat ciklusát kétségtelenül a tan-sorozatba kell sorolni. [32]

A második fentebb említett kategóriába tartozó szövegek és ciklusok legnagyobb részben kincsfeltárások vagy annak nevezett tényleges összeállítások. Ha valaki alaposan megvizsgálja Shardza Rinpocse Jó mondások kincstárát (Legs bshad mdzod), [33] és a benne található kincsfeltárások listáját, láthatja, hogy

az individuális dzogcsen-művek óriási számban elvesztek,

vagy nem bukkantak még fel a magán- vagy kolostori könyvtárakban. Noha körülbelül negyven bön dzogcsen-ciklus elérhető, túl körülményes lenne őket felsorolni. Elegendő bemutatni közülük a legnépszerűbbeket, időrendben.

Az első, ami megemlítendő, az a Bönzsik Khjung-nak (Bon zhig khyung nag, 1103–1183) által feltárt Szóbeli átadás, amely az éberség csupasz víziójaként ismert (sNyan rgyud rig pa gcer mthong). Ez egy különösen jó példa azon bön dzogcsen-ciklusokra, amelyek a tudat-sorozat és a tan-sorozat közt állnak, miközben ugyanakkor nem kapcsolják nyíltan a tér-sorozathoz, amit gyakran úgy írnak le, mint a másik kettő kategória közti közbülső osztályt. E ciklus fő gyakorlata a Tudat esszenciájába való közvetlen beavatás (ngo sprod) és az égnéző gyakorlat köré épül, valamint a csatornákon és szeleken (rtsa rlung) alapuló jógikus módszerek, illetve a különféle köztes állapotokról (bar do) szóló útmutatások köré. [34]

A második itt tárgyalandó ciklus A nagy tökéletesség aranytűjeként (rDzogs chen gser thur) ismert, és Bönzsik Jungdrung Lingpa (vagyis rDo rje gling pa [1346–1405] a nyingma hagyományban) tárta fel újra. Ez szövegek egyetlen kötetbe szerkesztett gyűjteménye, és egyesek szerint egy sokkal nagyobb ciklus rövidített változata, melynek neve A szemlélet hatalmas kiterjedése (lTa ba klong yangs). [35] Az Aranytű teljesen a 8. századi alak, Drenpa Namkha köré összpontosul. Tartalmaz egy huszonegy fejezetből álló érdekes gyökértantrát (rtsa rgyud), valamint egyéni szövegeket, amik a négy felhatalmazásnak (dbang bzhi) szentelt munkákkal kezdődnek, amelyek későbbi szerzőket inspiráltak, például Shardza Tashi Gyelcent. Ez a ciklus híres a gyógyászati útmutatásairól, a cselekvési pecsétről (las rgya) [36] szóló tanításairól és a halál jeleinek (‘chi ltas) vizsgálatáról is.

A következő ciklus, amellyel itt foglalkozunk A nagy tökéletesség finomított aranya (rDzogs chen gser zhun), ami egy Tennyi Lingpa (bsTan gnyis gling pa, 1480–1535) által feltárt kincs (gter ma), aki, akárcsak Bönzsik Jungdrung Lingpa, egyszerre volt nyingmapa és bönpo. Ciklusa elég rövid, de tartalmaz velős útmutatásokat minden gyakorlatról, ami általában a tan-sorozattal kapcsolatos, nevezetesen a dzogcsen speciális előkészítőit, a merevség átvásását, az áthatolni a koponyánt, valamint útmutatásokat a halál utáni köztes állapotokról. Egyes bönpók úgy vélték, hogy erőteljes hatással van rá a dzogcsenhez való nyingma megközelítés – ami határozottan igaz, mivel láncolata olyan nyingma alakokat is magában foglal, mint Padmasambhava, és legfőbb női tanítványa, Jeshe Cogyel (Ye shes mtsho rgyal, aki általában meglehetősen ellenséges a bönnel). Mindazonáltal a késő 19. században a Menri-apát, Nyima Tenzin (Nyi ma bstan ‘dzin, 1813–1875) alaposan megvizsgálta és gyakorolta a ciklust, mielőtt deklarálta, hogy hiteles, és be kell vonni a bön kánonba.

Tibeti „a” betű, az abszolút állapot szimbóluma

A negyedik gyűjtemény, amit itt bemutatunk, A lényegre való rámutatásként (dMar mo mdzub tshugs) ismert. Egy kis kötetből áll, amelyet egyesek kincsnek (gter ma) tekintenek, mások viszont összeállításnak. A helyzet az, hogy ez valóban Kündröl Drakpa (Kun grol grags pa, 1700–1769?) összeállítása, aki A primordiális A útmutatásait használta fel, amit bön mesterétől, Jungdrung Tenzin Cukphütől (g.Yung drung bstan ‘dzin gtsug phud, késő 17. század, kora 18. század) kapott, ezt vegyítette kagyü és nyingma mesterektől szerzett mahāmudrā- és dzogcsen-tanításokkal. Az eredmény egy érdekes keverék, amely útmutatások sorozatát adja, amik nem találhatók meg a tanítások eredeti atri-gyűjteményében, például a titkos megbízottal kapcsolatos tanok (pho nya, azaz szexuális jóga), az áthatolni a koponyán (thod rgal) tanításai és így tovább. Ennek a ciklusnak hosszantartó befolyása volt az új bön vonaltartóira, és továbbra is széleskörben tanítják és gyakorolják.

Leszámítva a tudományos irodalom néhány hivatkozását, ez a ciklus nem vonta magára a tibetológusok érdeklődését, és továbbra is egy lenyűgöző területet képez a bön és más tibeti buddhista iskolák közti interakciók kutatására.

A fent említett ciklusokkal ellentétben A három test princípiumainak tantrája (sKu gsum don rgyud) egy különálló mű, amit Szang-ngak Lingpa (gSang sngags gling pa, 1864–1959?) tárt fel 1885-ben. Ez valójában egy többnyire rituális ciklushoz tartozik, de maga a Tantra úgy ahogy, magában álló, amely tartalmazza a dzogcsen-gyakorlatok legrészletesebb útmutatásainak némelyikét. Konkrétan magában foglal speciális iránymutató tanításokat, amelyeket gyakran az előrehaladott nyingma gyakorlatokhoz kapcsolnak, például:

1. Fehér iránymutatás (dkar khrid), amely leginkább az égnézésre (nam mkha’ ar gtad) koncentrál.

2. Fekete iránymutatás (nag khrid), amely a sötételvonulásokkal (mun mtshams) foglalkozik, ami a bön dzogcsen egy sarokköve.

3. Sárga iránymutatás (ser khrid), amely az éjszakai gyakorlásra és a hold nézésére vonatkozik.

4. Piros iránymutatás (dmar khrid), amely ebben az összefüggésben a napnézés köré összpontosít. Valamint

5. a tarka útmutatás (khra khrid), amely speciális sötételvonulásokat tartalmaz, egy házban, aminek nyílásai vannak a négy irányban.

E Tantrára alapozva Shardza Rinpocse elkezdte kidolgozni kapcsolódó szövegek egy gyűjteményét, amelyet A három test természtes felmerülésében (sKu gsum rang shar) állított össze. Ez a ciklus A három test princípiumainak tantráján alapul, amelynek tanításai vegyítve lettek a Menri-tradíció szerint legfontosabb és leghitelesebb dzogcsen-ciklusokkal, amiket ennek a résznek az elején ismertettünk, vagyis A primordiális A útmutatásaival, A legfelsőbb csúcs nagy kiterjedésével, a Zsangzsung szóbeli hagyományával és így tovább.

A három test természtes felmerülése most valószínűleg a dzogcsen-tanítások legelterjedtebb gyűjteménye a jelenkori bönpók közt.

Bizonyos kolostorok még a gyakorlatuk tanmenetét is kizárólag erre alapozzák.

Az útmutatások utolsó gyűjteménye, amit itt fontolóra kell vennünk,

A tér és üresség kincstára (dByings rig mdzod),

amit Shardza Rinpocse 1909-ben fejezett be. Ez a szöveg eltér az összes többitől, amit itt tárgyaltunk: e Kincstár (mdzod) [37] A legfelsőbb jármű kincstárát (Theg mchog mdzod) és a Témák kincstárát (Tshig don mdzod) modellezi, aminek szerzője Longcsenpa (Klong chen pa, 1308–1364). Ezt egy kétkötetes bön dzogcsen enciklopédiaként mutatják be, és nagymértékben támaszkodik Longcsenpa munkáira, anélkül azonban, hogy említené.

Huszonkét fejezetre épül, amelyek lefedik a nagy tökéletesség teljes rendszerét:

az első kötet az őseredeti állapot alapját (ghzi) tárgyalja, beleértve az olyan témákat, mint a minden érzőlényben jelenlévő buddhaminőség (sangs rgyas kyi rang bzhin), a dzogcsen-szövegek különféle kategóriái, a négy felhatalmazás (dbang bzhi), az ezen felhatalmazásokkal kapcsolatos fogadalmak (dam tshig), az őseredeti állapot primordiális alapja, annak megnyilvánulása (gzhi snang) és így tovább. A második kötetet az ösvénynek (lam) és az eredménynek (‘bras bu) szentelik, amely a dzogcsen gyakorlatának minden aspektusával foglalkozik, például az ebben a hagyományban végzett meghatározott előkészítőkkel (khyad par gyi sngon ‘gro), tanításokkal a merevség átvágásáról (khregs chod) és titkos útmutatásokkal a nappali és éjjeli áthatolni a koponyánról (thod rgal), továbbá tisztázásokkal a post mortem köztes állapotokról (bar do) és a buddhaság végső megvalósításáról. Tekintve hatókörét, a modern időkben

az egyik legfontosabb dzogcsen-művé vált, amit valaha összeállítottak (vagy feltártak) a bön tradícióban.

E státusza ellenére nem tanítják túl gyakran, vélhetően tartalmának összetettsége miatt. [38]

Lopön Tenzin Namdak, a jungdrung bön korábbi vezetője 

A bön rendkívüli dzogcsen-pátriárkái

Értelemszerűen szubjektív kiválasztani a bön dzogcsen néhány vonaltartóját, és röviden tárgyalni életüket, de az ebben a részben megemlített egyének döntő szerepet játszottak a bönnek és dzogcsen-tanításainak kibontakozásában. A következő hat pátriárka a nagy tökéletesség lenyűgöző lámpásaiként tűnnek fel, és lefedik a legnagyobb történelmi spektrumot, amit a dzogcsen összefüggésében el tudunk képzelni, a 8-tól a 20. századig.

Először is,

nem lehet nem megemlíteni Tapihricát és Nangzser Löpót

(mindketten körülbelül Kr. u. 8. században éltek), akik Zsangzsung szóbeli átadásának fő alakjai. Tapihrica egy jógi volt, akiről azt mondják, e ciklus huszonnegyedik vonaltartójának iránymutatása alatt tanult. Elérte a spirituális felszabadulás végső jelét a dzogcsen szempontjából, ami a nagy átjutás teste (‘pho ba chen po), amely azt jelenti, hogy ténylegesen

nem halt meg, hanem elérte a halhatatlanságot (‘chi med),

ami képessé tette őt arra, hogy bármilyen általa választott formában megnyilvánuljon. Így megjelent fiatal fiúként Nangzser Löpónak, aki akadályokat gördített a gyakorlata elé. Tapihrica először ugratta őt, majd végül átadta neki a rendkívül titkos dzogcsen-útmutatásokat két meghatározó találkozás során.

Lehetetlen megmondani, hogy ez az elbeszélés történelmi tényeken alapul-e vagy sem. Akárhogy is, a történetet a mai napig oktatják, és a tanítások, amiket e két mester találkozása után összeállítottak, az egész bön-láncolat legfontosabbjai. A tradíció szerint ezeket a Zsangzsung szóbeli átadását alkotó műveket nem rejtették el kincsekként (gter ma) a bön feltételezett vagy tényleges üldöztetései idején, hanem egy folyamatos átadásnak örvendenek egészen a mai napig.

Nyammé Sherab Gyelcen (mNyam med Shes rab rgyal mtshan, 1356–1415) az alapítója a Menri kolostornak, ami az összes monasztikus bön létesítmény legfontosabbja.

Nagyon híres tudós volt, akit korának bönpói mind ismertek, még a gelug főpappal, Congkhapával (Tshong kha pa, 1357–1419) is cserélt dicsőítéseket. Nagy mennyiségű, tantervbe rendezett magyarázó művet hagyott hátra, amit évszázadokig követett a legtöbb Menri-hagyományhoz csatlakozó kolostor. E művek közt van egy híres kommentár Az arkánumról, a műveltség mesterműve, amelyre a bön mesterek még a mai napig hivatkoznak. Sherab Gyelcen

erősen hangsúlyozta a fokozatos megközelítést a bön spirituális ösvényéhez, de sohasem hanyagolta el a dzogcsent.

Ehelyett tanította egészen halálának napjáig, Az örök győztes útmutatásainak (rGyal ba’i phyag khrid) egy részéből, Zsangzsung szóbeli átadásának fő kézikönyvéből.

A következő megemlítendő mester a híres új bön vonaltartó, akinek a neve Kündröl Drakpa (Kun grol grags pa, 1700–1769?).

Alapvetően Kelet-Tibetben tanult és tanított, és számos átadást kapott egy nagyon szeszélyes, Szangye Lingpa nevű fiatalabb, inkarnálódott lámától. Ez a mester egy szinkretista volt, aki széles körben kölcsönzött buddhista forrásokból, és kidolgozott egy saját rendszert, a bön és nyingma (valamint kagyü) tanítások nagy tehetséggel történő vegyítéséből. Kündröl Drakpa továbbá művek hatalmas korpuszát írta meg, beleértve dzogcsen-tanítások számos ciklus át, például A lényegre való rámutatást (dMar mo mdzub tshugs), A szemlélődés alapos gyűjtéseként ismert lényegi útmutatásokat (dMar khrid dgongs pa yongs ‘dus) és így tovább. E ciklusok legtöbbje összeállítás, noha néhányat kincsként (gter ma) mutatnak be. E munkák legfontosabbikát a tisztafény-gyakorlatnak (‘od gsal) szenteli, avagy az áthatolni a koponyán (thod rgal) tanításainak.

A bön pátiárkák egyik legfontosabbika a modern időkben a már többször említett híres mester: Shardza Tashi Gyelcen (1859–1934).

Spirituális képzését a késő 19. század két legismertebb új bön vonaltartója irányította: Ratön Tenzin Vangyel (dBra ston bsTan ‘dzin dbang rgyal, 1832–1894?) és Decsen Lingpa (bDe chen gling pa, 1833–1893), akik mindketten számos tanítást átadtak neki, kezdve a dzogcsen-útmutatások ciklusaival. Shardza tanulta és követte a Menri-hagyományt is, és kiváltképp Nyammé Sherab Gyelcen műveit, akinek irányába feltétlen odaadást tanúsított. Annak ellenére, hogy szerzetes volt, Shardza úgy döntött, elhagyja a kolostorát, hogy egy csöndes helyet keressen, ahol elszigetelve maradhat mindenféle eltereléstől. A helyet, amit keresett, a Shardza hegyek leejtőjén találta meg (innen a neve, amit helynévtani utalásként adtak meg), ahol létrehozta a Decsen Ritrö remeteséget. A néhány Khamon (Kelet-Tibet) való keresztülvándorlás és a pár Közép-Tibetbe való utazás ellenére Shardza élete nagy részét elszigeteltségben töltötte, amely során megosztotta idejét a művek összeállítása és a kontemplatív gyakorlás közt. Azonban, ahogy teltek az évek, elkezdte bevonzani a tanítványokat, akik a spirituális élet hasonlóan remeteszerű megközelítésére törekedtek, semmint egy szerzetes életére, a szerzetesekre háruló szertartási kötelezettségekkel együtt. Ironikus, hogy remetesége ma a modern Tibet egyik legaktívabb bön szerzetesi központja. [39]

Lungtok Tenpai Nyima (a Menri kolostor korábbi vezetője) halálát követően meditációs pozícióban

Bön dzogcsen a modern Tibetben és száműzetésben

A 20. század első felében a bön dzogcsen főként a Shardza Tashi Gyelcen által írt tanításokat és műveket hasznosította, alapvetően Kelet-Tibetben. Ott számos mester kapta meg az átadásait – közvetlenül tőle vagy helyettesétől (rgyal tshab) –, akik aztán visszamentek saját területükre, hogy elterjesszék azokat. Ekképp Shardza bön dzogcsen-tradíciója például elterjedt Nyugat-Tibetben Dzsigme Namkha Dordzse (‘Jigs med nam mkha’ rdo rje, 1897–1955) által, aki az 1940-es évek végén egészen Delhiig ment, hogy kinyomtasson néhány Shardza-művet kéziratos másolatokból. Mások ezen tanításokat Észak-Dolpóban terjesztették el, ahol a láncolat továbbra is él.

Hasonlóképp, az inkarnációk kündröl-vonalának tulkui (sprul sku) erősen terjesztették az első kündröl (Kun grol grags pa) dzogcsen-műveit, valamint legtöbb tantrikus tanítását, átadásokat adva Kelet-Tibeten keresztül. A kínai határhoz közeli legelhagyatottabb völgyekben ezeket a tanításokat, valamint más új bön mesterekéit, mint Szangye Lingpa, fenntartották az 1950-es évek végi dramatikus eseményekig.

Közép-Tibetben a helyzet nem változott sokat a Menri-tradíció számára, ahol néhány szerzetes elkezdett hangot adni aggodalmának az új bönnek és dzogcsen-láncolatainak terjeszkedése miatt, mivel ezek a tanítások háttérbe szorították az általában Menrivel kapcsolatos ciklusokat, és bizonyos esetekben teljesen felváltották az eredeti tananyagot az újjabbakkal, amik alapvetően Shardza Rinpocse magyarázó művein alapulnak. Úgy tűnik, egy idő után a (Menri-ortodoxia által képviselt) őseredeti bön-hagyomány és az új bön-rendszerek közti doktrínális perpatvar elérte végpontját néhány Menri-főpap által kifejtett nyílt kritikával, általánosságban az új bönnel, különösen pedig Shardza Rinpocséval szemben. 1925-ben utóbbit beidézte az akkor Menri-apát Phüncok Lodrö (Phun tshogs blo gros), hogy küldjön egy másolatot a műveiből, hogy a Menri-hatóság és az apát maga meg tudják vizsgálni.

A vizsgálat során az apát tökéletesen ortodoxként határozta meg őket, és még dicsőítést is írt Shardzához és műveihez.

Azonban a helyzet nem oldódott meg, és a Menri-hatóságok gyakran küldtek geshéket a keleti régiókba, hogy biztosítsák, a Menri-tradíció megőrzi fensőbbségét. Phüncok Lodrö utódjai, valamint a Jungdrung Ling-hatóságok betiltották Shardza műveinek tanulmányozását és átadását, miközben számos kelet-tibeti szerzetes, akiknek teljesíteniük kellett a geshe-fokozatukat a Menriben, valójában titokban tartották a Shardza-tradícióhoz való csatlakozásukat.

A kínai kommunisták 1959-es inváziója során Tibet összes vallásos hagyományának szembesülnie kellett a drámai történésekkel, amik a megsemmisülés szélére sodorták őket. Azonban e nehéz idők ellenére – különösen a kulturális forradalom (1966–1976) alatt – a tibetieknek nagy erőfeszítéssel sikerült megőrizniük vallási és tradicionális hitüket. Sokan közülük száműzetésbe repültek, köztük a bön iskola magasan képzett főpapjaival. Néhányan tragikusan életüket vesztették a Tibetből való menekülésük során, míg mások sikerrel jártak szerzetesi hagyományuk újjáépítésében Észak-Indiában. Köztük volt két, általánosságban a bön és különösen a dzogcsen legnagyobb tudású mestere: a) Jongdzin Szangye Tenzin (1917–1978) és b) Lopön Tenzin Namdak Rinpocse (sz. 1926).

Tibet történelmében a dzogcsen-tanításokat rendkívül titkosnak tartották,

és alapvetően zártkörűen tanították, egyetlen tanítványnak, vagy legfeljebb emberek egy kis csoportjának, aligha nagy tömegeknek. Tekintve a helyzetet, hogy a bön-hagyomány száműzetésben volt, a bön legfontosabb vonaltartója úgy döntött, hogy ismételt jövendölési rítust tart, mely során jelek mutatkoztak meg, arra utalva, hogy a dzogcsen védelmező istenségei beleegyeztek abba, hogy eljött az idő a tanítások nyilvánosabb felfedésére, megakadályozva eltűnésüket. Évtizedekkel később, 1993-ban Lopön Tenzin Namdak kiadta a dzogcsen-gyakorlatok titkos kézikönyvének rövidített fordítását, amit Shardza Tashi Gyelcen írt, és amelynek címe Kuntuzangpo szívlényegiségei (Kun bzang snying thig), ez angolul a Heart Drops of Dharmakaya [A dharmakája szívlényegiségei – a ford.] cím alatt jelent meg. Tudomásom szerint ez volt az első alkalom, hogy egy ennyire titkos gyakorlati kézikönyvet kiadtak, és a nagyközönség számára elérhetővé tettek. E könyv és tanítói tevékenysége révén az egész világban Lopön Tenzin Namdak megnyitotta az utat az akadémikus és nem akadémikus természetű számos mű folyamatos kiadása előtt, nagymértékben gazdagítva egy olyan területet, amely e korszakalkotó publikációig meglehetősen feltérképezetlen volt.

Fordította: Gődény Jonatán

Jegyzetek

[*] Fordítás alapjául szolgáló írás: Jean-Luc Achard: The Bön Tradition of Dzogchen. (A ford.)

[1] Lásd David Snellgrove bevezetőjét in The Nine Ways of Bon: Excerpts from Gzi-brjid, amely továbbra is az egyik legjobb bön természetét tárgyaló munka, és amely röviden bemutatja e hagyomány néhány főbb jellegzetességét.

[2] Az esetek többségében lehetne rá „monasztikus bönként” hivatkozni, hogy jobban megfejtsük, miként értelmezik a jelenkori bönpók saját identitásukat (a monasztikus bön kifejezésről lásd Per Kvaerne: The Study of Bon in the West: Past, Present and Future. In New Horizons in Bon Studies, 17. o.). Az, hogy „fehérsapkát [viselők] őseredeti bönjének” (zhwa dkar g.yung drung bon, és a kifejezés más változatainak) nevezik saját láncolatukat, egyértelmű utalás, hogyan fogják fel saját vallási álláspontjukat a „régi bönhöz” képest, amire gyakran azok hagyományaként hivatkoznak, akik feketesapkát (zhwa nag) viselnek, ők a varázslók, a gyógyítók, a jósok és így tovább. E szimbolikus megjelenítést ma is megtaláljuk a bön ezen képviselőinél a speciális vallási táncok (zhwa nag tshogs ‘cham) előadásakor, amely során a feketesapkát viselő szerzetesek a régi hithez határozottan kapcsolódó bajelhárító cselekedeteket hajtanak végre. A bön táncok kapcsán lásd Samten G. Karmay: The Arrow and the Spindle: Studies in History, Myths, Rituals and Beliefs in Tibet, 190–199. o.

[3] A dunhaungi bön szövegekről lásd Rolf A. Stein: Tibetica Antiqua V: La religion indigéne et les bonpo dans les manuscrits de Touen-houang. Bulletin de l’École Française d’Extręme Orient. 77. sz. (1988) 27–56. o. Valamint Rolf A. Stein: Un document ancien relatif aux rites funéraires des bon-po tibétains. Journal Asiatique 258. sz. (1970), 155–185. o.

[4] A termák szövegek vagy ereklyék, amiket elméletileg a 8. században rejtettek el, és később tertönöknek (gter ston), azaz kincsfeltáróknak nevezett kiválasztott személyek találtak meg. A termákról általánosságban lásd Tulku Rinpoche Thondup: Hidden Teachings of Tibet: An Explanation of the Terma Tradition of the Nyingma School of Buddhism, elszórtan. A bön termák egy történetéről lásd Samten G. Karmay: The Treasury of Good Sayings: A Tibetan History of Bon. London Oriental Series 26, ami tartalmazza Sardza Tashi Gyelcen (1859–1934) Legs bshad rin po che’i mdzodjának nagyszerű (noha részleges) fordítását.

[5] Lásd Snellgrove: Nine Ways of Bon. 16–19.

[6] Minden bizonnyal ezen alacsonyabb járművek felfogásai közt találjuk meg a régi bön befolyásának nyilvánvaló nyomait és a birodalmi korszak rítusait. Tudomásom szerint nem végeztek szisztematikus vizsgálatokat e területen, ami jövőbeli kutatások érdekes témája lehet.

[7] Nem ismeretlen az sem, hogy nyingmapák vettek át bön-szövegekből. Lásd például Samten G. Karmay: The Great Perfection (rDzogs chen): A Philosophical and Meditative Teaching of Tibetan Buddhism. 216–223. o. Valamint Jean-Luc Achard: Le Tantra des Vingt-Deux Perles de l’Esprit de Parfaite Pureté – un exemple d’intertextualité entre les traditions Bon po et rNying ma pa. Cahiers d’Extręme-Asie, 15 (2005), elszórtan.

[8] A dunhaungi dokumentumokban Tönpa Shenrabot gyógyítóként ábrázolják, más vallási szakértők mellett, „neve” pedig egy titulusnak vagy általános jelzőnek felelhet meg, semmint személynévnek. Teljes formája, Tönpa Shenrab Mivocse (sTon pa gshen rab mi bo che), „a feltáró (ston pa), a gyakorlók legjobbika (gshen rab), a nagy ember (mi bo che)” úgy hangzik, mint magára a Śākyamuni Budhára vonatkozó jelzők sorozata. Felmerül, hogy a bönpók tulajdonképpen a történelmi Buddhát tisztelik, anélkül, hogy tudnának róla, vagy anélkül, hogy ezt beismernék, ami annak köszönhető, hogy a dinasztia utáni korai időszakban aktívan építették történelmi stratégiáikat saját múltjuk megalkotására, ennélfogva nem kellett elismerniük semmilyen adósságot a győzedelmes hit felé. Ez határozottan megmagyarázná, hogy a bön dinasztia utáni, „modern” formájában miért mutatkozik egyértelműen úgy, mint a tibeti buddhizmus egy kései iskolája.

[**] A teljesség kedvéért fontosnak tartjuk megjegyezni, hogy ezt a megközelítést a bön tradíció képviselői nem fogadják el. (A ford.)

[9] A bönpókhoz hasonlóan a nyingmapák aktívak voltak a dinasztia utáni időszakban (Kr. u. 1000 után), fontos 8. századi személyek köré építve múltjukat. A nyingma munkák túlnyomó többségét kizárták a szarma főpapok által összeállított buddhista szövegek „ortodox”, kanonikus gyűjteményének összetételéből. Utóbbi ahhoz vezetett, hogy a nyingmapák megalkották saját kanonikos gyűjteményüket, például az Ősi tantrák gyűjteményét (rNying ma’i rgyud ‘bum), a Szóbeli láncolat tanításait (bKa’’ ma) és így tovább.

[10] A bön kangyür kapcsán lásd Dan Martin, Per Kvaerne, Yasuhiko Nagano (szerk.): A Catalogue of the Bon Kanjur, Bon Studies 8. Senri Ethnological Reports 40. A bön tengyürről (brTen ‘gyur) lásd Samten G. Karmay, Yasuhiko Nagano (szerk.): A Catalogue of the New Collection of Bonpo Katen Texts. Bon Studies 4–5. Senri Ethnological Reports 24–25.

[11] Ezzel kapcsolatban lásd Jean-Luc Achard: Enlightened Rainbows: The Life and Works of Shardza Tashi Gyeltsen. 225–226. o.

[12] Az öt főtudomány: művészetek, orvoslás, nyelvtan, logika és „benső tudomány” (például vallási dogmák). Az öt altudomány: költészet, etimológia, prózaírás, színház és asztrológia.

[13] A Menri kolostor szerzetesei által követett képzésről lásd: Krystyna Cech: The History, Teaching and Practice of Dialectics according to the Bon Tradition. Tibet Journal, 11. évf. (1986) 2. sz. 3–28. Menriről lásd a 20. lábjegyzetet lentebb.

[14] Lásd az „Elsődleges források” rész bibliográfiáját, külön-külön gShen chen Klu dga’ és Lung bon Lha gnyen alatt.

[15] A tér és tudatosság kincstárában (dByings rig mdzod, 1. köt. 63. o.) Shardza Tashi Gyelcen azt állítja, hogy Az arkánum valójában a nyolcadik járműhöz (theg pa brgyad pa) tartozik, amit az egész bön tradíció legmérvadóbb tantrája, a rTsa rgyud gsang ba bsen thub egyik idézetére alapoz.

[16] Számos esetben ezeket a kellékeket nem használják, azaz a tulajdonképpeni közvetlen beavatás a Tudat esszenciájának elmagyarázásából áll, amit – főként maietikus alapon – a mester és a tanítvány közti dialógus követ, annak érdekében, hogy meggyőződjenek utóbbi helyes értéséről.

[17] E gyakorlatokról, ahogyan a bönben végrehajtják lásd Jean-Luc Achard (Lopön Tenzin Namdak Rinpocse közreműködésével): The Four Lamps. [Zhangzhung Nyengyü Studies 3.] Elszórtan.

[18] Ezen bevezetések kapcsán lásd Shardza bKra shis rgyal mtshan: dByings rig rin po che’i mdzod. 2. köt. 343–345. o.

[19] A dzogcsenben a gyakorlókat három kategóriára osztják: 1. a kiemelkedő képességűekére (dbang po rab), akik ebben az életben érik el a buddhaságot, 2. a közepes képességűekére (dbang po ‘bring), akik a halál pillanatában érik el a buddhaságot, és 3. az alacsony képességűekére, akik a post mortem állapotokban érik el a buddhaságot. Néhány ciklusban, például a bsTan gnyis gling pa’s rDzogs chen gser zhunban más felosztást alkalmaznak, mely szerint a kiemelkedő képességűek életük során érik el a buddhaságot (anélkül, hogy maradványokat hagynának hátra); a közepes képességűek a valóság bardója (bon nyid bar do) során; az alacsony képességűek pedig egy tiszta birodalomban való újraszületést követően. Értelemszerűen a jógi csak akkor tudja meg, mely kategóriába tartozik, miután eléri az ösvény eredményét (akár ebben az életben, a halál pillanatában vagy a halál után).

[20] A sMan ri [Menri] kolostort 1404/1405-ben alapította mNyam med Shes rab rgyal mtshan [Nyamed Sherab Gyalcen] (1356–1415), miután a Yas ru dBen sa kha [Jeru Venszaka] szerzetesi intézményét elpusztította egy árvíz. Shes rab rgyal mtshan újraépítette (és újranevezte) a kolostort ugyanazon völgy lentebbi részén. Ezt egészében lerombolták a kínai invázió során, de újraépítették 1984-ben.

[21] Az ebben a címben szereplő khri kifejezésről hagyományosan úgy tartják, hogy zsangzsungi eredetű, és „tudatot” (sems) jelent. Azonban a ciklus feltehetően az indiai bönhöz tartozik, és nagyon kevés köze van Zsangzsunghoz. Mindazonáltal a fordításom a tradicionális magyarázatot követi, mivel jelenleg nem érhető el jobb értelmezés.

[22] Lásd Samten G. Karmay: A General Introduction to the History and Doctrines of Bon. Tokió, 1975, Toyo Bunko, 215. o.

[23] Életük összegzése kapcsán lásd lentebb „A bön rendkívüli dzogcsen-pátriárkái” című részt.

[24] Ezt Jogdzin Tenzin Namdak Rinpocse ismerte be nyíltan egy privát találkozón (Párizs, 1994). Azonban nem szabad úgy gondolnunk, hogy minden ezen részhez tartozó szöveg létezett Tapihricát megelőzően, mivel némelyikük egyértelműen vele kapcsolatosak. Ez mindenképpen további kutatást igényel.

[25] Ezen rész gyökérszövegének címe A huszonegy pecsét (gZer bu nyer gcig), és magába sűríti az egész ciklus teljes tanítását egy verses műben, amelyhez társítottak egy Nangzser Löpónak tulajdonított kommentárt.

[26] Lásd Jean-Luc Achard: The Three Precepts. Zhangzhung Nyengyü Studies I. Uő: The Four Lamps. Zhangzhung Nyengyü Studies III. Uő: The Eight Precepts. Zhangzhung Nyengyü Studies IV. Valamint uő: The Six Lamps, elszórtan.

[27] Dam pa ri khrod pa chen po, vagy Me’u Gongdzö (rMe’u dgongs mdzod/mdzad). Ez a két név problematikus, mivel inkább leíró „titulusok” vagy megnevezések, semmint pontos nevek. Az első azt jelenti, hogy a „nagy, nemes remete” (dam pa ri khrod pa chen po), míg a második jelentése a „szemlélődés kincstára” (dgongs mdzod), vagy „szemlélődő” (dgongs mdzad) a Me’u (rMe’u) nemzetségből. Ezért e meditációs rendszer alapítójának nevét illetően az egyetlen elem, ami utal arra, ki volt ő valójában, csupán az a tény, hogy a Me’u nemzetség tagja volt. Valódi neve továbbra is ismeretlen.

[28] A szerzőkről bővebben lásd „A bön rendkívüli dzogcsen-pátriárkái” című részt. Az A-khridről lásd Per Kvćrne: Bonpo Studies: The A Khrid System of Meditation. 1. és 2. rész. Kailash 1. (1. sz. 1973), 1–50. o.; Kailash 4. (4.sz. 1973), 247–332. o. Per Kvćrne, Thupten K. Rikey: The Stages of AKhrid Meditation: Dzogchen Practice of the Bon Tradition (by Bru-sgom Rgyal- ba- g.yung-drung). Valamint Per Kvćrne: The Great Perfection in the Tradition of the Bonpos. In Early Ch’an in China and Tibet, elszórtan. Lásd továbbá Jean-Luc Achard: The Instructions on the Primordial A. A khrid Studies 1. sz.

[29] Lásd Anne-Marie Blondeau úttörő munkáját: Le Révélateur du Maṇi bKa’ ‘bum était-il bon po? 77–123. o. A gyűjtemény tartalmát illetően lásd. Samten G. Karmay: A Catalogue of Bon po Publications. Tokyo, 1977, Toyo Bunko, 103–105. o. (55. sz.).  Létezik továbbá egy lenyűgöző kommentárirodalom, amely ezzel a ciklussal kapcsolatos (lásd Samten G. Karmay: A Catalogue of Bon po Publications, 105–106. o. (56. sz.)

[30] Erről ugyancsak azt mondják, hogy Indiából vagy Oḍḍiyānából származik.

[31] Ez „általános” tantrikus tanításokat is tartalmaz.

[32] Ez a ciklus egyike azon kevés bön dzogcsen-gyűjteménynek, amelyek elismerik a három sorozatba való besorolást (tudat-sorozat, tér-sorozat és tan-sorozat), ami széleskörű a nyingmapák közt, és a 7. századi alaknak, Mańjuśrīmitrának tulajdonítják. Lásd Lung bon Lha gnyen: Ye khri mtha’ sel. Dolandzsi, 1985, 277. o. A három sorozat legkorábbi említése úgy tűnik, hogy a gSang ba snying thig irodalomban van.

[33] Ahogy részben lefordította Karmay: The Treasury of Good Sayings, elszórtan.

[34] E ciklus részletes története és vizsgálata megtalálható in Jean-Luc Achard: Bon zhig khyung nag and the Rig pa gcer mthong Tradition of rDzogs chen. Tibet Journal 23. (4. sz. 1998 tél), elszórtan. Tudomásom szerint e gyűjtemény egyetlen szövege sem lett lefordítva semmilyen nyugati nyelvre, még nem akadémiai kiadványokban sem.

[35] Amit ugyancsak rDo rje gling pa tárt fel. Lásd Karmay: Great Perfection, 218. o. Ez a szöveg nem igazán összehasonlítható lTa ba klong yangs-gal, leginkább azért, mert nem tartalmaz kimondott útmutatásokat a khregs chod-vel és a thod rgallal, ami utóbbiban központi.

[36] Ez a szexuális gyakorlatokról szóló útmutatás, ami „az alsó kapu nagy boldogságának útmutatásaként” ismert (‘og sgo bde chen la gdams pa; Bon zhig g.yung drung gling pa: rDzogs chen gser thur. In rDzogs chen gser gyi thur ma: A Revealed Cycle of Bon po Rdzogs chen Practice, Recovered from its Place of Concealment by Bon zhig g.yung drung gling pa. Dolandzsi. 1977, 345–375. o.).

[37] Egyfajta kimerítő munka, egy rendkívül összetett struktúra köré kidolgozva, kiegészítve számos kanonikus dzogcsen-műből származó idézettel.

[38] A szövegről lásd Jean-Luc Achard: Enlightened Rainbows. 117–129. o. Ennek a műnek egy teljes fordítására készülök, kiegészítő kommentárokkal együtt.

[39] Élete és művei kapcsán lásd Jean-Luc Achard, Enlightened Rainbows, elszórtan.

Nem rég kritizáltam egy könyvet, amelyben Tenzin Wangyal Rinpocse tanításait és szervezetét egy szellemileg haszontalan és megtévesztő jelenségként írják le. Ezt a bírálatot elnagyoltnak, fontos árnyalatokat nélkülözőnek tartottam. Tenzin Wangyal erőfeszítése a bön hagyomány népszerűsítésében kiemelkedő. Még akkor is, ha az általa ismertetett gyakorlatok az időben előrehaladva egyre inkább leegyszerűsödtek, a doktrína pedig határozottan háttérbe szorult.

A tanító megfontolásait figyelembe véve hatékonyabbá és eredményesebbé tehetjük a gyakorlásunkat,

ezenfelül rátekintésünk nyílhat a tradíció olyan pontjaira, amiket hagyományosan nem hangsúlyoznak ki.

Be kell ugyanakkor számolnom róla, hogy Tenzin Wangyal „álomjógaként” beharangozott, 2026 ősz eleji tanítása hatalmas csalódás volt számomra. Azzal együtt is, hogy – mint fentebb írtam – tisztában vagyok vele, hogy a részletes doktrínális kifejtést jó ideje nem tőle kell várnom, hanem a tradícióhoz magukat szorosabban tartó, Magyarországra időnként szerencsére szintén ellátogató tanítóktól. Az álmodással, mélyalvással kapcsolatos tantrikus tanítások és könyvek viszonylag ritkák, emiatt érdemesnek tartottam megragadni a lehetőséget, még úgy is, hogy sejtettem, hiányérzettel fogok távozni. De amivel szembesültem, még az én elvárásaimon is túltett.

Folyamatosan igazodva a mai ember, ezen belül is az amerikai közönség általános szellemi színvonalához – vagy mondhatnánk úgy is, színvonaltalanságához –,

Tenzin Wangyal hétvégi elvonulásai egyre inkább kezdik elveszíteni metafizikai jellegüket.

Noha emiatt korábban is voltak vele szemben fenntartásaim, most bizonyosodtam meg teljesen arról, hogy Tenzin Wangyal elengedte azt a kezdeti küldetését, hogy mások spirituális megvalósítását segítse. Ez nem biztos, hogy a leghelyesebb irány. A tanítónak ideális esetben nem szabadna egy bizonyos szintnél lejjebb ereszkednie, főleg nem egy olyan rendkívüli szellemi tudással bíró embernek, mint ő. (Ennek ellenére azt, hogy ő maga személyesen helyes úton jár-e, nincs okom és jogom megkérdőjelezni.)

A mostani tanításon konkrétan megfogalmazta, hogy már nem akarja magának a guru szerepét, nem akar nagy dolgokat átadni. Egyszerű embereknek akar segíteni, akik például attól szenvednek, hogy nem alszanak eleget és jól. Ez a küldetése. Felhívja a világ figyelmét arra, hogy milyen fontos a minőségi alvás. A 28 évvel ezelőtt írt könyvében ismertetett gyakorlatokat nem is javasolja már. Röviden szóba hozta őket, de csak azért, hogy lebeszéljen róla, mondván, túl bonyolult. Az erre irányuló kérdéseket hárította vagy tőmondatokban válaszolt. Ellenben

részletekbe menően ecsetelte az alvásmérő applikációk hatalmas előnyeit.

Számszerűen ismertette, hogyan teljesített a különféle kategóriákban előző éjjel. Rengetegszer elismételte, hogy töltsünk az ágyban 9 és fél órát, hogy feltöltődjünk, és kiegyensúlyozottak legyünk másnap.

Az éberálom megtapasztalásának módjáról, szintjeiről, stabilizálási lehetőségeiről, a tanító jellegű álmokról és azok értelmezéséről, az álmodással kapcsolatos tradicionális történetekről, a vizualizációk és testtartások végzésének részleteiről semmit sem hallottunk.

Semmi olyanról nem volt szó, ami miatt az esemény jogosult lett volna a „jóga” megnevezésre.

Hosszan, jól, békésen, pihentetően, regenerálóan aludni fontos, de nem jóga. Alvásmérő applikációkat használni segítség lehet egyeseknek a testükkel, alvásukkal kapcsolatos tudatosság növelésében, de hogy fényévekre van a jógától, az is biztos (arról nem beszélve, hogy könnyedén okozhatja annak ellentétét, amit remélnek tőle: a tudatosság további csökkenését). Elszakítani a kötődéseinket, megválni téves identitásunktól – ez volt az, amiről még sokat beszélt – ugyan fontos eleme a szellemi megvalósításnak, de önmagában megint nem az álomjógára speciálisan jellemző tanítás.

Nem állíthatjuk, hogy érvénytelen, amit Tenzin Wangyal mondott. Rengetegen alszanak rosszul és keveset, jó, hogy valaki szívén viseli ezt a problémát. Számomra az sem kérdés, hogy erre a témára azért van akkora érzékenysége, mert metafizikai szempontból lát rá. Csakhogy ennek annyi köze van az álomjógához, mint a műanyag teszkós zsúrkenyérnek a valódi kovászos kenyérhez.

Tenzin Wangyal két teljes napot arról beszélt, ami az álomjóga mínusz egyedik lépése.

A jó alvásról. Kétségtelenül szükséges a továbblépéshez, de hogy önmagában semmi spiritualitást nem rejt, az is biztos.

Néha tovább merészkedett, de sokkal messzebre ekkor sem jutott. A sokszor tömörnek, megmásíthatatlannak látott ébrenléti élet illúziókénti, álomkénti megélése, és a tudatos álmodás határozott szándékával való lefekvés jelentős előkészítő fázisok, de a tulajdonképpeni álomjóga-gyakorlat töredékét teszik ki.

A másik nagy probléma, hogy olybá tűnt, ez a közönségből nem sokak számára jelentett gondot. Nem nagyon tűnt fel az embereknek, hogy a hétvégi tanításból mind a jóga, mind az álomgyakorlatok hiányoztak. Ezt a két dolgot ígérték a címben, és ez a két dolog volt, amiről semmit nem tudtunk meg. Magukra ismerve jókat mosolyogtak Tenzin Wangyal hétköznapokból kölcsönzött, meglehetősen profán példáin, és nem tették fel maguknak a kérdést egyszer sem, hogy mégis mikor kezd el arról beszélni, amiért egy igencsak tekintélyes összeget befizettek (sajnos egyre horrorisztikusabb árakon vannak ezek a tanítások).

Tenzin Wangyalnak egyébként szíve joga azt és úgy és azoknak tanítani, amit, ahogy és akiknek akarja. Csak

nevezzük nevén a dolgokat.

Például az ehhez hasonló hétvégéket eszünkbe ne jusson legközelebb álomjógának hívni. Helyette nevezzük inkább valahogy így: „Szempontok és módszerek a minőségi alváshoz”. Így nem tévesztjük meg azt, aki tényleges spirituális gyakorlatokat várt a hétvégétől, és nem is hitetjük el a korlátoltabb emberekkel, hogy valami nagyon ezo-spiri dolgot művelnek azzal, hogy kicsit hosszabban és nyugodtabban alszanak a szokásosnál.

A szervezők (Ligmincha Magyarország) munkájáért ez úton is köszönet. A kritikám nem nekik szól. Írásommal kizárólag a beharangozott cím és a tanításon elhangzottak közti ellentmondásra igyekeztem rávilágítani.

Szöveg és fotók: Gődény Jonatán

Mint vadállat a zsákmányt,
akarnom úgy kellene téged.

Lüktető ered fogaim közt
száz igent jelentő nemet kiált.
Elkaptalak, mégis,
hála csillan remegő szemeidben.
Elejtve lenni,
ezt áhítja titkon a préda.
Sóhajod nevem ismétli.
Véred már nem félsztől pezseg.
Nem tudsz,
de nem is vágysz menekülni.
Megnyíltál rám.
S én csak gyönyörködöm,
önfeladásod csodáján.

Mégse vadászom.
Mancsom csak nyúl,
de meg nem ragad.
Messzire vágtat a vad.

Gődény Jonatán

Annyi év után, hogy életem csak Róla szólt,
hogy bensőleg úgy láttam,
tűzön-vízen át érte harcolok,
s biztos helyét szívemben őrzöm,
ott, a tavaszba öltözött fák ölelésében,
a gondjaimat elfújó szél érintésében,
a Nap biztató melegében
ráébredtem,
hogy nem ismerem...
nem ismerem Őt.
Mikor tiszteletére készült
szenvedélyes írásaimban,
és az ég utáni vágytól hajtott beszédeimben
Őt szólítottam,
már akkor sem...
nem ismertem Őt.
Mikor egész álló nap
a könnyeimmel áztatott rózsafüzért szorongattam,
mikor a szenvedésre gyógyír
már csak Ő maradt,
mikor azt hittem, a halál jön,
s másnak értelme nincs és nem lehet,
mint Őt akarni...
nem ismertem Őt.
Mikor a szerelmes pillantásban
egymásban Őt láttuk,
mikor a patak csobogása Őt énekelte,
mikor a torkomban lecsorduló borral
és a meleg otthonba lépve
lelkembe költözött...
nem ismertem Őt.
Mikor elmélyedtem,
s lényem lényegébe hatoltam,
az üres mindenségbe,
hol úgy hittem, végre megízleltem,
milyen szabadnak, önmagamnak lenni...
nem ismertem, nem értettem Őt.
Mikor tekinteted szeretőn rám emelted,
s fuldokló magányom szertefoszlott,
mikor a nyári éjszaka pezsgésében
titkod fülembe súgtad,
s mikor a templomban voltunk,
hogy közösen hajoljunk meg színe előtt,
nem ismertük...
nem ismertük Őt.
Mikor egyetértően bólogattunk,
nagyszerűségét magasztalva
vagy az Őt megtagadó világot bírálva,
s az egymást ismerés örömében kitörő
szüntelen hahotánkban felé kapaszkodtunk...
nem tudtuk, ki Ő.
Mikor gyermekeknek meséltem Róla,
mikor összetört szíveket Vele vigasztaltam,
mikor minden mozzanatban Őt kerestem, Őt találtam...
nem ismertem Őt.
Mikor gondolatban nem kalandoztam el,
kicsinyes vágyaimra nemet mondtam,
s nem puhultam el, mikor szigorra volt szükség,
vagy mikor felismertem, hogy szeretni jó,
hogy szívből adni nem csupán giccs és közhely,
s a kedvességgel Őt magát idézem meg,
még ott sem...
még ott sem ismertem Őt.

Nem ismertem.
És most sem ismerem.
Igazán nem tudom, ki Ő.
Nem szeretni, nem akarni,
nem vágyni és nem igenelni,
nem várni és nem remélni,
mégsem tudom.

Gődény Jonatán

Isten nem máshol van.

*

Aki el akarja érni Istent, sohasem fogja elérni.

*

A törekvés csak látszólag közeledés, a törekvés akarása mélyebb megközelítésből a még-nem-ottlét hiedelmét erősíti.

*

Az Isten felé törekvő nap mint nap abban a tévedésben erősíti meg magát, hogy Isten a maga teljességében benne még nincs jelen.

*

Az Istenre törekvő – törekvésével – a Tőle való elvágottságát nyomatékosítja.

*

Teljesen le kell mondanod az Istenre való törekvésről – az Isten iránti mérhetetlen nyitottság bárminemű feladása nélkül.

*

A nemtörekvés nem azonos a tétlenséggel. A nemtörekvés aktív nyitottság arra, ami már eleve Van.

*

Isten: végtelenül idegen és távoli. És mégis: mérhetetlenül ismerősebb és közelibb – saját magamnál is.

*

Nemtörekvés: önmagam totális önátadása itt-és-most-Önmagamnak.

*

A nemtörekvés nem önfeladás, mert a nemtörekvésben nem valami más, hanem önmagam lényege, igazabb önmagam, egy inkább-én tárul fel.

*

Minden hiányérzetben végső soron Ő hiányzik. És az összes hiányérzetet a még-nem-Benne-lét tévedése szüli.

*

Istenben nem nagyszerűsége a nagyszerű, hanem a tény, hogy Ő én vagyok.

*

A nemtörekvés nem tétlenség: erőfeszítés a nem-erőfeszítésre.

*

Nemtörekedni, a már-jelenvaló máshol-keresését feladni a látszat ellenére nem könnyű. Még a legtétlenebb embert is a törekvés motorja, a valahonnan-valahová-tartok attitűdje hajtja.

*

A nemtörekvésben nem az emberi célokra, cselekedetekre, vallásos rítusok végzésére kell nemet mondani. A nemtörekvés mindenekelőtt az Istennel való személyes viszonnyal, annak átalakításával kapcsolatos.

*

A nemtörekvésnek semmi köze Isten elhagyásához vagy a Róla való megfeledkezéshez. Ellenkezőleg: a nemtörekvés Isten mindig-meglétének tudatát erősíti.

*

A nemtörekvés hit. Hit abban, hogy Isten – nemcsak képletesen, hanem a szó legszorosabb értelmében – soha nem hagy el.

*

A nemtörekvés közvetlenségében feltárul, hogy nem Isten tart távolságot tőlem, hanem én Tőle.

*

A nemtörekvés módszere nem az ateistáknak vagy a még-nem-útonjáróknak szól. Nemtörekedni a törekvőknek kell megtanulniuk, azoknak, akik már vágynak Istenre, de a Hozzá való viszonyulásukat a közvetettség fátyla fedi.

*

Az Égbe vágyni, a földi korlátoltság meghaladását akarni példás magatartás. Az Ég azonban nem fent és nem a többé vagy kevésbé távoli jövőben van – a jelenlét maga az Ég.

*

A nemtörekvő nem korlátoltságát magasztalja. A nemtörekvés – jól megélve – minden korlátozottság azonnali felszabadítása.

*

A baj nem a testiséggel, a földi élettel vagy az emberi állapottal van, hanem annak gondolatával, hogy a testiségben, a földi életben, az emberi állapotban Ő nem lehet teljesen jelen.

*

A nemtörekvés szempontjából a tett nem hiba – az isteni jelenlét közvetlenségének tudatát nélkülöző tett a hiba.

*

A nemtörekvés ráhagyatkozás – de nem egy idegen erőre, nem egy másik hatalomra, hanem valódi Önmagamra.

*

A nemtörekvés bizalom – abban, hogy az Önmagamnak-lenni állapota nem csupán valós lehetőség, hanem tényleges, kezdettől-fogva-aktualizált, soha-el-nem-veszített valóság.

 *

A nemtörekvő önfeladásában nem az én szűnik meg – önnön korlátoltságának illúziója, ami szertefoszlik.

*

A nemtörekvésben nem az a lényeg – mint némelyek vélik –, hogy beletörődsz lehatárolt önátélésedbe és tévedésből elfogadod végső állapotként korlátolt önmagad. A következő felismerésére irányul: nincs olyan, hogy korlátolt önmagad.

*

A nemtörekvésben nem egy magasabb rendű énélmény betörését várjuk – már-jelenvaló énélményünk felbecsülhetetlen értékére ismerünk rá.

*

A szegény ember önátélése gyökeresen megváltozik, mikor ráébred, hogy a párna, amin addig feküdt, valójában egy aranyrög. A szegény emberből hirtelen gazdag ember lesz, a párnából pedig kincs – az arany azonban végig arany marad. Ez a helyzet a kezdetben egónak tűnő Énnel is – végső soron nem Ő változik, hanem a Hozzá való viszonyom.

*

Az éberség megvalósítására nem kell törekedni, mert a jelenlét tökéletesen éber; a teresség elérésére nem kell törekedni, mert a jelenlét már eleve végtelen kiterjedésű.

*

Nem arról van szó, hogy nem vagy Önmagaddal végtelenül azonos, hanem arról, hogy nem eszmélsz rá erre a soha meg nem szűnő azonosságra.

*

A jelenlétet, mivel lehatárolt önmagaddal azonosítod, esendőnek látod, olyannak, aminek ébersége hol feltárul, hol kioltódik. A jelenlét azonban soha el nem múlóan éber. Soha nem hanyatlik alá, soha nem veszíti el eredendő természetét. Nem elérni kell ezt a jelenlétet, hanem feltárni, hogy esendőnek hitt jelenléted valójában Ez.

Gődény Jonatán